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  烏托邦式的想像在意識中出現是自然的,不必刻意尋求或製造。奇蹟以及馬克思的飛躍概念,只指出理想社會有實現之可能性。希望則是在客觀可能性之理念外,再加上意志作用而產生的心情,使人此時此地之行動,多少配合未來之理想遠景。

新約裡之奇蹟本身,就是指向天國或理想社會之實現的。某次群眾議論說:「默西亞 (救世者)來時,難道會行比這人更多的奇蹟嗎?」(若七31)。耶穌確實也要利用奇蹟,證明他就是舊約企望來改造社會的那一位。洗者若翰派徒弟問他是不是默西亞,他不正面回答,只指出他行的奇蹟,正是依撒意亞先知之預言的實現:「瞎子看見,瘸子行走……」(瑪十一;依三十五5)。

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  西方學術界都知道,馬克思主義裡有許多聖經的觀念。新馬克思派布洛赫一生的研究,就是要重新分析這些觀念的價值。他的弱點在於仍未發覺,這些觀念離開了聖經母體或上下文,不可能有建設功能,而且正是西方所有之社會災難的根源 (參看「走向十字架的真理」下冊最後一章,風雲時代出版公司)。

基督徒和馬克思信徒都嚮往一個絕對合理想的社會。奇蹟是現實客觀情況與理想境界之間的橋梁,是中介觀念,使人看出世界是能改變的。

奇蹟就是新鮮現象。這類現象時常可見。但人是有理性的,在有條理規律的地方才有安全感,能掌握自己的命運。理性主義的極限是機械論和定數論。「定命論」是有宗教色彩的字眼。由於近兩世紀科學的快速發展,至少在理論範圍,機械論的傾向更加普遍。論到正派宗教問題,有人便搬出科學的招牌,斷言奇蹟絕不可能;但在實際生活中,他們都又迷於妖魔鬼怪或風水算命等推諉責任的精神鴉片。

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  從實際表現來看,人與其他動物的根本差別,在於人能自我超越。其他動物完全生活在範圍很小的現實中,人則為各種願望而忙碌。沙特認為人之為人,在於人性結構中的「企然」,而不在於其「本然」。人格類別也繫於每人心中為主的企然。故存在哲學也特別重視人生抉擇。

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  新約的人生最高指導原則是恩愛,為使這原則發揮正確作用,須有兩個互相牽制又相輔相成的原理協助,姑名之為中和與中庸原理。這兩個名詞是出自「中庸」一書,但這裡講的不必與那裡完全相同。此外卡繆講的「全體性」與「個體性」,尼采的主人道德與奴隸道德,柏格森的開明道德與封閉道德,都與這裡的問題相關。

中庸原理是把社會整體之需要視為優先或唯一關切層面的價值觀。按這觀點,個體本身不是目的,只是社會之材料、工具或齒輪;他的行動是否合理,在於是否合於全體之利益。因此中庸也就等於「中用」;這原理離不開社會功利觀點。螞蟻和蜜蜂是這種群體生活的理想模式,最合墨子「尚同」,及荀子「以類行雜,以一行萬」之想望,這原理有走向極權和專制的趨勢,而個體淪為奴隸。新約批判的禮法意識形態便是這類現象。

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  薇依是生活在法國,不可能不知道耶穌是誰。然而為能發覺自己「生來就是基督徒」,她卻在痛苦孤獨中摸索了很久。這是因為教會在耶穌的容貌上蒙蓋了一層面紗;尼采說教會是壓在耶穌墳墓上的大石,阻止他復活。

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  男女之間除了有形可見的生理差別外,還有一層更深更神秘的心理和精神上的差別。我國古代哲學說一個代表天,一個代表地;一個代表陰,一個代表陽。現在大家常說,女人重感情,男人重理性。此外還可以說,男人對抽象和普遍性比較敏感,女人對具體和瑣碎的事比較敏感。因了這種先天的傾向,可以說男人和女人所體認到的客體世界都是片面的,該彼此補充,彼此修正。

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  為評論人的功過,大家常說「蓋棺論定」;只要他一息尚存,便能使許多事情改觀。一人拚命斂財,當然不是可愛的人物。但是他若把財產在死前全部捐給慈善團體,他斂財行動之人格意義就不同了;而他這步行動是由於臨時的覺悟,或原來就是他斂財的目的,又各使他的一生有不同的意義和價值。

人生最後一步行動能使一生之行動的意義改觀,但不使過去的任何事情等於未曾發生。那是畫龍點睛;其餘部分的每一筆仍然影響全圖之價值。由此可知,十字架上那一幕對耶穌一生之重大意義。然而那一幕若與他的其他言行分開,其意義也就不清了,極易遭到曲解。

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  人生最後是死亡;這是個普遍的客觀現象。按純物理之觀點,後發生的事情只能是以前之事情的結果,不能是原因,即不能回頭影響先有之事實。但是由於人的意識作用,後發事件不只能使先有者呈現出各種不同的色彩或意義,而且未來的事情必然牽制他的眼前態度和行動。沙特主張死亡不能是構成人生處境的原素之一,是強詞奪理。

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  雅斯培說:「當他(耶穌)被絕望的(地?)棄絕,受難幾近死亡之時,他所立足的極小之地,卻變成一切,變成上帝。寂靜、不可見、不可思,終於成為唯一真實之物。這種赤裸裸的恐怖帶來的真實感,意味著救援只能來自不可捉摸之物」(四大聖哲,一七六頁,自華書店)。

上面的話正好顛倒了因果順序,既不合心理學,也不合聖經的見解。聖經指出,如果人是以上帝的終極意願當生命之意義和價值的基礎,任何表面的失敗和挫折也不能把他打倒,「在絕望中仍懷著希望」(羅四18)。保祿又說:「我們連在磨難中也歡躍,因為我們知道:磨難生忍耐,忍耐生老練,老練生希望,希望不叫人蒙羞(氣餒)。因為天主的愛,藉著所賜與我們的聖神,已傾注在我們心中了」,自知不是真正的失敗者(羅五3)。

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  在存在主義哲學家中,雅斯培是旗幟鮮明的有神論者。其實有神與無神派之區分,對存在主義哲學來說,並沒有什麼實質意義。讀尼采的作品,而感覺不到他那股強烈宗教意識的人,只證明自己的宗教關懷和體驗相當虛浮狹隘。雅斯培所認同的那一半耶穌或上帝,其實並不比尼采看到的那一半更接近真相。

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  尼采認為正確的人生態度,是抓緊此時此刻,不可因前思後想而使現實生命從手邊流失。「當一種動物,一個種族,或一個個體,失去其各種本能時,當他選擇而喜歡不利於它(即本能)的東西時,我便稱他為墮落的」(上帝之死,四十八頁)。他排斥一切退一步的設想,也反對以因果為基礎的罪惡、救贖、審判,以及自由意志和賞罰等觀念(六十頁)。他沒有或不願看到,在耶穌的意識中有這些觀念。

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  在基督教義中最使人摸不到頭緒的,恐怕就是認為上帝是「一體三位」之教條。這問題本身固然也不簡單,但是選的字眼也使問題顯得更加難懂。按一般用法,位格(Person)大致是指有自覺和意志能力的個體。說只有一個上帝,但這個上帝又有三個位格,似乎互相矛盾。

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  某天耶穌問徒弟們說:「人們說我是誰?」他們說:「是洗者若翰;也有人說是厄里亞……」。耶穌又問:「你們說我是誰呢?」伯多祿答說:「你是默西亞,永生天主之子。」耶穌認為他說的正確,但「嚴禁門徒,不要對任何人說他是默西亞」(瑪十六13等)。為什麼呢?

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  祁克果主張,人格從一個境界到高一層境界的成長過程是跳躍,各境界之間有個斷層。這見解好似有些根據。在進化論方面有突變之說;在基督徒的歷史上,保祿和奧斯定是最著名的突變例子。從他們原來的立場,按平面邏輯,無法證明他們的改變合理。但你若強調他們的改變毫無理性依據,必然也無法證明新境界高於原來的境界;突變可能是假成長或負成長。

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  祁克果說的人生三個境界,主要是以美感為動機的三種精神狀態。他說的「美感境界」,是以追求物質享受為動機的心境,「倫理境界」指有義務感和現世因果報應之意識的心態。他所謂的「宗教境界」則是以追求永福為主要目標的精神狀態。如此方易理解,為何他強調從一個境界到另一個境界不是連貫的發展過程,而須跳躍。因為排斥是美感精神的特色之一。

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  荀子也主張「知就是德」,但追求的不是永福,而是大家的現世利益。他認為人性天生向惡:「今人之性,生而有好利焉;順是,故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉;順是,故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲,有好聲色焉;順是,故淫亂生而禮儀文理亡焉。」(性惡篇)

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  按祁克果的觀點,人生的初級境界是美感境界,人格提升一級便進入倫理境界。這時的意識重心是放在權利與義務之互動關係。他好似認為,一個美感主義者如果經過考慮後,清醒地決定拿追求美感當人生目標,就屬於倫理境界:「美學家(美感主義者)在他選擇美學(美感)的生活方式之際,就自相矛盾而進入倫理的層次」(非理性的人,一五七頁,志文)。對一般人來說,倫理境界就等於有禮法意識。

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  法國社會主義哲學家普魯東(Proud hon)曾說:「文人是輕率的,民眾是嚴肅的」。這話只對了一半;不是前一半,也不是後一半,而是各佔一半。文人輕率,因為他主要是憑想像紙上談兵;無論推出什麼幻想,都不費什麼成本。民眾嚴肅,特別是工農階級,因為每天須與客體世界周旋;而客體世界是硬邦邦的,不受幻想之支配。

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  存在主義哲學家雅士培的上帝,是永遠走在人前面若隱若顯的暗號(cipher),誘人向前追尋;他認為這種哲學觀最富建設作用(哲學,英文版第三冊)。柏拉圖在「筵會篇」對話錄中也有一段話,歌頌「貪愛」(eros)之創造能力(標準本一九七頁)。他們是把三層問題混為一談了,才有上述之錯覺。

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  個人英雄主義,帝國主義,虛無主義,自虐狂和虐待狂等,都是美感主義的花樣。柏拉圖的藤蘿哲學是另一種花樣,能助大家對美感有進一步的理解。

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