目前分類:《孔孟的智慧》 (17)

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一﹑演繹與歸納

  在論語裡,孔子兩次說到:『吾道一以貫之』(里仁,衛靈公)。古今中外的大思想家多少都假定:宇宙是個統一運作系統。他們多少也都認為:他們對宇宙和人生問題的見解是有條理的,而不是一堆零碎的見聞。孟子說:『君子之志於道也,不成章(條理系統)不(通)達』(盡心上)。因而關於孔子的一貫之道,可以從兩個層面進行討論。第一,孔子是用什麼方法把他的學識貫穿起來,而成為一套有條理的理念系統呢?第二,他的見解與宇宙之客觀運作方式相符嗎?

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一.兩種立場

  有人提出這樣的問題:孔孟思想是一種宗教嗎?這樣提問題的人,顯示他們對宗教的理解非常不足。孔孟思想本身只是一套理念系統。但是理念系統單獨不算是一種宗教,還該有一套與其所相信的無形世界之互動方式或儀式;否則任何一位哲學家的思想便都是一種宗教了。但若與當時社會上流行的一套與無形世界之互動儀式合在一起,儒家思想便是一套正式宗教思想,即後來所謂「三教」之一的儒教。

  除了最古老的傳統儒教,後來在中國又出現了道教,及由印度傳入的佛教;這顯示傳統儒教,不能滿足大眾的全部心理需要。原因之一是政教合一之社會運作方式,而各級官員只在各種祭典時出面主持儀式,平日與大眾幾乎毫無個體接觸和關注之活動。故可以說,這種宗教只顧到了非常形式化的層面,連教化工作都不普及和積極,更不要說安撫個體情緒的宗教措施了。對一般群眾來說,在中國實際是道教和佛教,伴人生,伴人死。

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  在五四運動年代,許多人把中國社會落後的責任,全推在孔子和孟子身上,主張打倒孔家店。只要是對中國之文化史和思想史有點知識的人。便該知道「這是純情緒化的以偏概全之見解。塑造我國民族性的人生觀或人生態度的派別,從來就不只有孔孟一家,雖然各派之影響力在各不同時代有時大有時小。老莊的自然無為主義及墨荀的社會集權主義,可以說是與儒家同時出現的;不久後又加入了佛教的厭世解脫學說。道教及民間宗教的精神情態與老莊也不完全一樣。

  在表面上,決定社會發展方向的是統治階級。但是在中國,只有皇帝一人世襲,其他文武百官則是來自社會的各個階層;每個人因了個性及小時生活環境的不同,而對社會中流傳的各種人生觀有不同的偏好,並多少影響統治方式。

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        道德意識或良知有積極和消極兩層功能。義務感使命感等是其積極作用;悔意及怕受處罰之心情等是其消極功能。有些比較各種文化之道德精神的西方學者,按道德意識之消極約束功能,認為中國社會之道德意識主要是受羞恥感支配,而歐美之基督徒社會的道德意識主要是受罪惡感支配。這兩種精神或心態在社會上的實踐效果有何不同呢?

        首先要知道,只有在「另一個或一些意識或意願」之反映或反彈的作用下,人才能有道德責任之意識,有羞恥感或罪惡感。假如一人從小就單獨活在一個孤島上,沒有見過他人,他不可能有責任感及羞恥感之類的知覺。他是否能有「行為對或錯」之意識也大成問題。印度狼童之行動方式,只能跟狼媽媽等比較,但產生的感受該是「行動能力大或小」,而不是「行動方式對或錯」。而且行為對或錯之知覺本身還不是責任感;再加上「我不該錯」之意識後才是責任感。

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        群體生活有點固定運作模式的地方,個體利益與集體利益之間便會有些矛盾。群體組織規模越是龐大,這種矛盾越加明顯和複雜。在原始部落,男女到了適婚年齡便能結婚,不必怕無力養活子女。但在工商業社會,則不能不考慮養育子女的能力。老子主張回到原始社會,不是毫無道理。但是看人類的發展潛力,停在原始狀態又似乎不是大自然的原意。然而兩種利益該怎樣協調呢?

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胡適說:「孔子的『學』只是讀書,只是文字上傳授來的學問。所以他的弟子中那幾個有豪氣的,都不滿意於這種學說(學問?)。那最爽快的子路駁孔子道:有民人焉,有社稷焉,何必讀書,然後為學?」(中國哲學史大綱,第五章,商務)。

梁啟超的見解似乎正好相反:「哀公問孔子孰為好學,孔子就舉了一位顏回,還說短命死矣,今也則無,未聞好學者也。我們在易經、論語、莊子裡,看好幾條講顏回的,就找不出他的好讀書的痕跡。他做的學問是屢空,是心齋,是克己復禮,是不改其樂,是不遷怒不貳過……都與讀書無關。若說學只是讀書,難道顏回死了,那三千弟子都是束書不觀的人嗎?孔子卻怎說未聞好學者呢?」(孔子,第三節)。

胡梁二人各有所見,但皆是一管之見,知其一不知其二。孔子所說的「學」,確實不是「只指讀書」,不是為了求知而求知,而是為了知道該怎樣處世為人,為了實踐「德行」,故要求學生在可能範圍內「即學即行」。但是讀書是求知非常重要的一種方法,否則不能得到古人之生活體驗,不能有文化之傳承,更談不上「繼往開來」。停留在原始狀態的族群,都是不會用文字記錄祖先之經驗的部落。

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論語和中庸主張,為能使一個有意識的行動合於道德之要求,該同時動用三種能力,即「知、仁、勇」三達德。為使一個行動正確合理,第一個必備條件是正確知識。如果你不知道眼前這種東西有毒,好心好意給他人食用,很可能害了他的小命。故孔子說:「知者利仁」(里仁)。但是如果你知道這東西有毒,你是否認為該用來害死他人,這種決定則看你有沒有仁心。故孔子又說:「有德者必有言,有言者不必有德」(憲問)。此處之「言」等於學問。學問可用來為善,也可用來害人。有學問的人未必有德。莊子說:「狗不以善吠為良,人不以善言為賢」(徐無鬼)。

人在初生時,意識是一片空白。在與客體世界接觸的過程中,人逐漸知道客體世界的運作方式,同時也體驗出自己有何願望,有何行動能力。所以人所需要的知識可以分為兩類:一是客體世界是怎樣的知識,一是自己是怎樣的知識。但是為能產生行動,還得加上另一種知識,即世界和人「該怎樣」的知識。因為行動是意願之產物,沒有願望不可能有行動。

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(一)初步分類

    「道德」兩字經常連用。道之意義比較易懂,原指道路,轉用而指行動方式。「行於萬物者,道也」(莊子,天地)。「道者,萬物之所由也」(漁夫)。中庸說:「君子之道,辟如行遠必自邇」。又說「率(引導)性之謂(人)道」。雖然莊子也說:「道,理也」(繕性),但是按後來形成的用字習慣,理是指東西之靜態結構方式,原指玉石之紋路。但是東西之結構方式,對其行動方式必然有限定作用,故大家常把「道理」兩字連用。

    「德」字之意義比較不易界定。但若理解為行動能力及行動之效果,或說指性能,則不難想通古書裡許多用這個字的方式。德者,得也,是先天或後天得到的能力。正如道可分天道與人道,德也可以分為天德與人為層次之德。「物得以生謂之德」;這是指天德(莊子,天地)。下面只討論人為層次之德。

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一.思考角度

     我國思想家開始從個體覺悟及個體責任的角度思考人生問題之後,人性原來是善或是惡的問題,很快便成了大家爭執不休的話題,至今仍無定論。性即是指性能。一個東西的性能是好或壞,要看目的而定。但目的不是純科學問題;純科學只回答東西「是怎樣」的問題。目的和「該怎樣」則是道德和心理學問題,是為了實現一種尚未成為事實的局面。

     人性善惡之所以成為問題,固然是因為人有科學性的認知能力,但更重要的是因為人有超越現狀的願望。如果人只是有觀看能力的眼睛,而世界是靜止的,則人不可能有「人該怎樣」的問題。老莊的自然無為主義強調該排除目的性企圖,「無為而無不為」,人自然是怎樣,怎樣就對,怎樣就好。

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        亞里斯多德派哲學主張,有些性質是任何實際存在的東西必然同時備有的,稱為「超然性質」(transcendent);大家最常提到的有真、善、美。任何實際存在的東西,必然就真,必然就善,而且沒有程度上的差別:一棵樹之為樹,及一條狗之為狗,其真實程度是一樣的。這是從東西本身之角度看東西。

        老莊的自然無為主義所堅持的思考角度,正是不可以用一個東西以外的標準,評量這個東西;不可用狗之為狗的標準評量樹,因了樹不能走路而認定樹不真不善。只能飛幾尺高的昆蟲,不必羨慕一飛就多少萬里的大鵬(逍遙遊)。身體殘障的人,也不必羨慕四肢健全的人;只要他能完全接受自己,便能活得有尊嚴和自信,自樂其樂:「知不可奈何而安之若命,唯有德者能之」(德充符)。殘障者該接受這個事實,怨天尤人改變不了殘障之事實。

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一﹑時間順序及因果關係

      老莊的自然主義最關心宇宙之根源和運轉規律問題,他們收集了許多相關討論。但是莊子和列子收集的各種見解,並不是作者已經選好、並認為是唯一可取可靠的見解;這該由讀者再度加工,選取比較可取的,並該分清某個主張針對的是那個層次的問題。為正確理解老子,也得分清問題層次和思考角度。

     在討論宇宙根源時,必然會想到這個問題:「古初有物乎?」夏革回答商湯說:「古初無物今惡(怎能)得物?後之人將謂今之無物可乎?」(列子,湯問)。按莊子所記,冉求曾向孔子提出類似的問題:「未有天地可知邪?」孔子答說;「可!古猶今也……無古無今,無始無終」(知北遊)。

     兩個問題針對的都是時間順序觀點,兩處答案都傾向主張有形世界是永遠循環的。但這裡又可以提出另一種思考角度:有形的萬物似乎都是相接替的,此生彼滅,此滅彼生;但是在變化不居的現象背後或下面,是否有一層不變不化的東西在呢?兩處都說該有。所以孔子接著說:「不以生生(後一生字為動詞)死,不以死死(第二個死字為動詞)生。死生有待(依賴)邪?皆有所一體」。死不是生所生的,生也不是死所生的;生與死之變化皆得依賴其底盤「一體」。

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(一)性與天道

      在五四運動以後出現的新儒家,多把孔孟看成浮泛的實用主義者,不承認他們的思想有宇宙論和形上學的基礎。他們倚重的證據之一,是論語中子貢這段話:「夫子之文章可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也」(公冶長)。於是錢穆解釋說:「文章者,詩書禮樂,切近人生者也。性與天道,則為宗教與哲學上之問題。今不曉孔子自身對於宗教哲學之意見何若;唯其教弟子,則唯著緊人生一面,而宗教與哲學,皆所不談」(四書釋義,上冊,頁九十,中華文化出版社)。

      但是孔子既然「言性與天道」,怎麼可能又「不可得而聞」呢?「之言」或「所言」在全句中沒有意義嗎?孔子曾說:「二三子以我為隱乎?吾無行而不與二三子者」(述而),孔子對學生毫無隱瞞。所以「不可得而聞也」,不是說他不談這些問題,而是說孔子對這些問題的見解,不能在別處從他人口中聽到,只有孔子講得好,是「難得」的;那是孔子的創見,是孔子思想「成一家言」之特色所在。但是關於文章,則有許多別的人照樣講得好,就像莊子所說的:「其(道術)在詩書禮樂者,鄒魯之士,搢紳先生(士大夫長輩),多能明之」(天下篇)。

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      墨子書中有「非命」三篇(上中下)。列子書中則有一篇「力命」。在這層爭論中,雙方所謂的「力」,皆指來自人之謀慮的效力。墨子說:「天下之治也,湯武之力也;天下之亂也,桀紂之罪也」(非命下)。列子說:「生生死死,非物非我,皆命也,智(謀)之所無奈何」。莊子說:「達命之情者,不務知之所無奈何」(達生篇)。

      至於「命」字,原來是帶宗教色彩或道德色彩的字眼,假定背後有個意志在操縱,即是指「命令」。如果排除宗教色彩,只管現象層面的變化情況,則該用莊子有時用的純物理學之「時」或「數」兩字,即「時運」和「運數」,而「定命」該改稱「定數論」。

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      若把我國古代兩個偏激對立的人生觀立場簡化,可以這樣說:墨荀主張自然天性是惡,而人為的社會管制是善;老莊等則主張自然天性是善,而人為的社會管制是萬惡之根源。莊子說:「禮者,世俗之所為也;真者,所以受於(得之於)天也,自然不可易也。故聖人法天貴真,不拘於俗;愚者反此,不能法天而恤於人」(莊子,漁父)。他又說:「禮者,道之華而亂之首也」(知北游)。

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      在論語中,雖然不同的人物對各種問題有不同的主張,但還看不出那時已經有旗幟分明的「學派」。一百多年後的孟子則把他面對的主流思想分為三大派別:「天下之言,不歸楊(朱),則歸墨。楊氏為我是無君也;墨氏兼愛,是無父也」(滕文公下)。他又說:「逃墨必歸於楊,逃楊必歸於儒」(盡心下)。

      用現代術語,「無君」即是「無政府主義」,排斥社會的干擾,現代有點知識的人,已經有能力把國家元首與政府分開來看;反對和批評某個元首,不等於反政府,更不等於不愛國。但此處「無君」不是指不要這個或那個元首,而是根本不要社會管制。老子認為,複雜的社會組織,本身就是墮落現象。

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      在中國和西方兩大文化圈的歷史演變過程中,有幾點非常相似的地方。例如五胡亂華的年代,也正是北歐蠻人入侵西羅馬帝國的年代;兩個社會都得從混亂中重建社會秩序。下面只討論兩個不同時代需面對的類似問題。

      有人把公元前五百年前後那個世紀,稱為天才世紀;因為在這個時代出現的幾個人物,至今仍然影響著人類的生活態度,如孔子,老子,佛陀,及希臘的蘇格拉底。在猶太人的文化史上扮演類似角色的,主要是流亡巴比倫時代的厄則克耳(以西結)先知,雖然聖經學家不夠重視這位先知對聖經文化以後之發展的影響;這可能是因為耶穌的強大光芒,蓋過了他的光芒。

      與以前之文化氣氛比對,可以說這些人所表現的,是個體意識和個體責任之覺醒;同時也是正式哲學思考之先聲。因為正如卡繆所說的,唯一嚴肅的哲學問題,是「人生值得或不值得一活」(西西佛神話,一頁)。大家知道,在原始部落社會只有集體意識,沒有個體意識;也就是說:我的利益與群體利益是分不開的。在交通比較方便的地區,部落逐漸整合為較大的社會。在整合過程中,及在整合之後,當然會有人感到群體利益與個體利益之間的差距和矛盾,但尚未出現面對這種矛盾的『學說』。

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作者:劉俊餘

 

第一章      自己掌握命運

第二章      墨荀的社會功利主義

第三章      莊的自然無為主義

第四章      定命與力行之爭

第五章      子言罕仁嗎?

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