（一）初步分類
「道德」兩字經常連用。道之意義比較易懂，原指道路，轉用而指行動方式。「行於萬物者，道也」（莊子，天地）。「道者，萬物之所由也」（漁夫）。中庸說：「君子之道，辟如行遠必自邇」。又說「率（引導）性之謂（人）道」。雖然莊子也說：「道，理也」（繕性），但是按後來形成的用字習慣，理是指東西之靜態結構方式，原指玉石之紋路。但是東西之結構方式，對其行動方式必然有限定作用，故大家常把「道理」兩字連用。
「德」字之意義比較不易界定。但若理解為行動能力及行動之效果，或說指性能，則不難想通古書裡許多用這個字的方式。德者，得也，是先天或後天得到的能力。正如道可分天道與人道，德也可以分為天德與人為層次之德。「物得以生謂之德」；這是指天德（莊子，天地）。下面只討論人為層次之德。
德性（德行為其實效）可按不同的觀點分類。父母對子女的慈愛，子女對父母的孝順，臣民對君主的忠誠等，是根據各種不同人際關係的分類。中庸有另一種分類，稱「智仁勇」三種德為「達德」：「天下之達道五，所以（用以）行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也；五者天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也」。
「達」字就等於「常」，故後來稱五道為「五常」，也稱「五倫」，即五種人際關係；現代之老闆與員工的關係，可歸在君臣之類別。荀子稱之為五行，不是指行動能力，而是指行動方式。
上述三德稱為「達德」，因為那是任何有意識之行動都必得同時動用的能力。論語也有兩處把這三種德放在一起。孔子說：「君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼」。子貢說：「夫子自道也」（憲問）。此處之「道」是動詞，等於「說」，等於「稱道」。另一次出在「子罕」。
（二）樞德分類
為看清這種分類是否正確合理，我們先分析希臘哲學中的類似分類。繼亞里士多德（或說畢達哥拉斯）之後，希臘哲學認為最重要的德性有四個，稱為「樞德」，即眾德之樞紐（cardinal virtues）。第一個是機智（prudence）；第二個是正義（justice）；第三個是勇敢（courage）；第四個是節制（temperance）。
歷代西方哲學家都認為這樣分類合理。但是按理則學之嚴密分類要求，上述分類並不精確。好的分類該滿足兩個要求。第一個是：各小類該互相排斥，或說不互相重疊。把人分為活人和死人，合於這項要求。但把人分為已婚的，未婚的，和不想結婚的便不合理，因為後兩項有重疊部分。第二個要求是：小類該完備，即加在一起包括了大類指稱的所有個體。把人分為活人和死人不完備，因為還有將來要出生的人。而在現實人生中，多次確實也得考慮到將來要出生的人。
機智是智力之功能，但指的只是智力之作用中的一部分，即在此情此景中正確運用我已經握有之知識的能力。在各種文化中，用比較重要的部分指稱全部的現象極多；如五常中只提「父子」，而不提母子母女等。這種用字方式有利也有弊。但是學者和哲學家的本位使命是力求精確，論到相關問題時該提出補充說明。
亞里士多德主張：「正義是智者之事」。若這話正確，則正義之功能與知識之功能至少有一部分重疊，不合精確分類之要求。但這裡還有一層問題，可從孔子論「直」的話中看出來。他主張「以直報怨，以德報德」（憲問）。但在另一處他卻說：「吾黨之直者異於是：父為子隱（其惡行），子為父隱；直在其中矣」（子路）。所以孔子的「直」有兩種標準。為什麼呢？（比對「公冶長」中之乞醋故事）
孔子的第一種直，墨子說的「愛無差等」，及亞里士多德說的「正義是智者之事」，都是從社會紀律的角度立論；亞氏想的是立法者，孔子想的是公務員。但是在私人關係中，兩個當事人各自得到的是否合於正義（義者，宜也），牽涉到二人該彼此關切到什麼程度。然而對他人的關切之情乃是仁。而且縱然是立法者與執法者，如果對人毫無關切之情，他們的判斷也很難絕對合於正義，因為正義不是純數學問題。正義實際乃是知與仁合力產生的功能。借用化學術語可以說：正義是化合物，而不是一種單純的原素，不該列為達德之一。
上面所說的，也能助我們理解孟子和告子所爭論的「仁內義外」問題（告子上）。義之標準不是絕對在行動者之外的，因為那不是對客體純認知的問題，須有仁心之協助。而在另一方面，仁之標準也不是絕對在行動者之內的，因為仁是對他人的關切之情，不可能沒有他人為對象；而你的關切之情產生的行動是對是錯，要看對你關切的人有益或有害。在行動者與其最親近的關係人之間，也有義不義的問題，即合理或不合理的問題；只因了該彼此關切的程度與遠人不同，而有不同的義之標準。
（三）達德分類
從上面的問題也可以看出，雖然每一種行動須同時動用三種能力，才能合於道德，但是因了行動之性質不同，所需要的三種功能之比重該有不同。在工匠性的行動中，要用的知與勇之功能較多，所需要的仁心之功能較小。在服務性的行動中，該動用的仁心之功能比重較大。但任何行動，都該合於仁心之要求。「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」（里仁）。
如果一人無親無故，並獨自生活在無人的深山裡，他的行動沒有仁的問題，也沒有義的問題；可以說他沒有任何道德問題。但是孔子不承認這是合理的人生選擇。而仁心要求我在行動時，不只該顧全直接關係人的權益，也該顧全間接關係人的權益。而間接關係人幾乎是無遠弗屆，也包括尚未出生的人。你買贓物，有助長偷搶之風氣的作用，使更多的人因而受害，所以是不道德的行為。這是孔孟之道德觀的理想標準，故孔子不敢以仁人自居，也不願輕易以仁人稱許他人。
現在再回到三達德之分類問題。為有資格列為達德，一方面該是任何有意識之行動都必得動用的能力；在另一方面，又該足夠處理人所面對的所有問題。關於第一種能力「知」，暫且算是合於上述條件，細節留在另外討論。但是第二種能力「勇」，按死字面似乎不合上述條件。
其中的問題是出在前面提過的，用局部指稱全部之用字習慣。為補充說明，我們必須借重亞里士多德有關分類的另一主張。他認為，兩種相反的事物該算是同類。例如東與西是方向或方位之類；快與慢是速度；黑與白是顏色等。在此須利用的相反理念，是行動力之積極和消極功能。簡而言之，孔子說的勇，實際包括了希臘哲學之勇敢和節制兩種功能，或說進取與退守兩種功能。
孔子把勇敢分為南方之勇與北方之勇。子路問怎樣算是強，孔子說：「寬柔以教，不報（復）無道，南方之強也，君子居之。衽（披掛）金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之」（中庸）。他又說：「暴虎馮（徒步渡）河，死而不悔者，吾不與（認同）也。必也，臨事而懼，好謀而成者也」（述而）。
論到不動心的能力，孟子說：「有北宮黝之養勇也：不膚撓（不避痛），不目逃（不轉睛）；思（認為）以一毫挫之（他）於人若撻之於市朝；不受於褐寬博（不受市井小人之氣），亦不受於萬乘之君，視刺萬乘之君若刺匹夫……孟施舍之所養勇也，曰：『視不勝猶勝也；量敵而後進，慮勝而後會（戰）」（公孫丑上）。
三達德各自之功效範圍大致可以區分如下。世界及行動者本身「是怎樣」的問題，是靠知之功能。某個行動之目的值得或不值得追求之價值判斷是靠仁心；也可以說仁心管的是「該怎樣」的問題。至於為實現目的所需之行動能力的調配，是靠勇之功能。在這個關係中，知及勇都是達成目的之工具或手段，該受目的或仁心之支配。故此接下來孟子評論勇之等級說：
「孟施舍之守氣（保養實力），又不如曾子之守約也」。守約是指什麼呢？曾子說：「吾嘗聞大勇於夫子矣：自反而不縮（自己理不直），雖褐寬博（對方為一市井小民），吾不惴焉？自反而縮，雖千萬人吾往矣」。所以一件事是否該做，不是只看自己有無實力，主要該看是否合理。而合理性須考慮的條件很多，例如自己的社會角色，即「不在其位，不謀其政」等。又如前面說的「父為子隱」。孔子說：「君子有勇而無義為亂；小人有勇而無義為賊」（陽貨）。義是管制勇的，故莊子把德歸納為「知、仁、義」三種（庚桑楚）。
孟子下面的評論，也是勇之運用方式是否合理的問題。他說：「狂者進取，獧者有所不為也」。鄉原則與新約批評的偽君子相似，只重視外表：「同乎流俗，合乎汙世；居之似忠信，行之似廉潔」。孔子說鄉原是「德之賊」，為什麼呢？「惡似而非者：惡莠恐其亂苗也，惡佞恐其亂義也，惡利恐其亂信也」。鄉原沒有固定原則，沒有誠意；什麼藉口都可能利用，只看怎樣對自己有利。故孔子說：「過我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉原乎！」（盡心下）。
孔子又說：「質勝文則野，文勝質則史；文質彬彬，然後君子」（雍也）。「文」或「文章」，指社會傳統的法律制度；「史」是指守舊，食古不化，不知變通。獧者是「文勝質」，外在限制太多，不可這樣，不可那樣。如果史與野二者不得不選一個，孔子選什麼呢？他說：「先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進」，寧願粗野一點，禮法簡單一點（先進）。
達德是任何有意識之行動都該同時動用的能力；因為三種能力彼此制衡，才能使這行動合於道德之要求。因了行動之性質不同，所該動用的三種能力之比重當然也該不同。前面已提過，每個行動都該合於仁心之要求；但是許多所謂善心人，多次忽視另一層問題，即仁心也該受智慧之制衡，否則很可能「愛之適足以害之」。這是老莊之自然無為主義最重視的問題。不正當的熱心害人的例子很多，如父母對子女的溺愛，偏激愛國主義結果是禍國殃民等。但是太理性的人又必然有觀望的傾向，故孔子說：「道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也」（中庸）。
（四）向天主之德
在西方思想史上，其實也有把達德分為三種之主張，但一直遭到了曲解。被曲解的原因之一，是用局部指稱全部的用字方式，使人不易想通其整體意義；另一原因是柏拉圖之厭世解脫哲學的影響。保祿說：「（我們）紀念你們因信德所作的工作，因愛德所受的勞苦，因盼望……所有的堅忍」（得前一3）。他又說：「現今存在的有信德、望德、愛德這三樣，但其中最大的是愛」（格前十三13）。
信德（或信仰）是認知範圍的問題。行動所需要的知識有兩類：一是世界及行動者「是怎樣」的實徵知識，一是行動者及客體「該怎樣」的目的性知識。純實徵知識不能產生行動，行動乃是願望之產物。但目的不是擺在眼前的現實物，只是信以為然的認知對象；目的實現之後，便成為實徵知識，不再有信仰存在的空間。
所以針對行動而言，最重要的是信以為然的知識。但是信以為然的目的性知識，必得假定先有實徵性知識為基礎，否則目的只是幻想。在原則上，各種實徵知識，乃是任何人生哲學派別都該接受和尊重的；彼此之間的差別，全在信以為然的部分；故保祿偏愛把他推展的那一套人生理念稱為信仰。
保祿偶而也用舊約勸世文學常用的術語，稱這套理念為智慧：「我們在完善的人中也講智慧，不過不是今世的智慧，也不是今世要消滅的有權勢者的智慧」（格前二6）。有權勢者只關心怎樣保住權位。他又說：「你們當細心觀察自己怎樣生活；不要像無知的人，却要像明智的人」（弗五15）。他排斥「哲學」，因為那個時代一說這個名稱，大家想的便是柏拉圖等人之厭世哲學（哥二8）。
「希望」實際是與行動力有關的心理狀態。你認為某個事情有成功之希望，才可能採取行動。前面引述的話指出了希望與堅忍之關係。保祿又說：「忍耐生老練，老練生望德，望德不叫人蒙羞」（羅五4）。「蒙羞」與「知恥近乎勇」，是同一種心理感受（中庸）。總之，願望是動力之根源，是極明顯的道理，不必再多分析。
孔孟把對人之關切與對物之關切分別為「仁人愛物」。聖經常用的字是agape，而不是柏拉圖重視的eros。聖經用的這個字眼，名詞及其動詞，按希臘用字習慣比較少見，是指待客熱誠，其形容詞通常只與「兒子」連用，指所愛的兒子。聖經用這字眼就是指關切之情；例如保祿說：「你們每人應當各愛自己的妻子。就如（愛）自己一樣」（弗五33）。但是按柏拉圖之愛情學說，完美者不可能愛低於自己的東西；於是傳統教議主張：信、望、愛三德，「只是」針對人神關係的，稱為「向天主之德」（virtutes theologales），使天主成了最大的自私自利者。曾有柏拉圖派基督徒，主張eros高於agape，後者是前者之手段。
愛心該直接關切的，是眼前這個人的利益；但是什麼是這個人的合理利益，該放在整個宇宙之運作規律和互動關係中思考，因而必然牽連到天主的旨意或孔孟說的「天命」意識。但不可把天主看成我關切這個人之愛心的主要或終極受益者，而使我關切的這個人，變成工具和手段。天主乃是我之愛心的動力和標準之根源，透過我的行動，實現天主對這個人的關切。這種人可稱為「心裡潔淨的人」，即是以天主的眼睛看人。以天主的心愛人（瑪五8）。
「為愛天主而愛人」，可能是修練愛心時極重要的方法，即在我的愛心虛弱，或對方不可愛時。這正是孟子說的「推愛」的方法：「仁者以其所愛，及其所不愛」（盡心下）。孔子說：「能近取譬，可謂仁之方也已」（述而）。但是愛心的完美境界，似乎該成為本能式的反應，不必再經過前述那些思慮，就像騎單車的平衡感那樣。莊子說的可能不無道理：「聖人之愛人也，（他）人與之名。（他人）不告，則（他自己）不知其愛人也。若（他好似）知之，若不知之」，沒有刻意和勉強的影子（則陽）。但在現代生活條件複雜又變化快速的情況，多用點思慮還是較好。
（作者：劉俊餘）
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