反抗者

一﹑演繹與歸納

　　在論語裡，孔子兩次說到：『吾道一以貫之』（里仁，衛靈公）。古今中外的大思想家多少都假定：宇宙是個統一運作系統。他們多少也都認為：他們對宇宙和人生問題的見解是有條理的，而不是一堆零碎的見聞。孟子說：『君子之志於道也，不成章（條理系統）不（通）達』（盡心上）。因而關於孔子的一貫之道，可以從兩個層面進行討論。第一，孔子是用什麼方法把他的學識貫穿起來，而成為一套有條理的理念系統呢？第二，他的見解與宇宙之客觀運作方式相符嗎？

一．兩種立場

　　有人提出這樣的問題：孔孟思想是一種宗教嗎？這樣提問題的人，顯示他們對宗教的理解非常不足。孔孟思想本身只是一套理念系統。但是理念系統單獨不算是一種宗教，還該有一套與其所相信的無形世界之互動方式或儀式；否則任何一位哲學家的思想便都是一種宗教了。但若與當時社會上流行的一套與無形世界之互動儀式合在一起，儒家思想便是一套正式宗教思想，即後來所謂「三教」之一的儒教。

　　除了最古老的傳統儒教，後來在中國又出現了道教，及由印度傳入的佛教；這顯示傳統儒教，不能滿足大眾的全部心理需要。原因之一是政教合一之社會運作方式，而各級官員只在各種祭典時出面主持儀式，平日與大眾幾乎毫無個體接觸和關注之活動。故可以說，這種宗教只顧到了非常形式化的層面，連教化工作都不普及和積極，更不要說安撫個體情緒的宗教措施了。對一般群眾來說，在中國實際是道教和佛教，伴人生，伴人死。

　　在五四運動年代，許多人把中國社會落後的責任，全推在孔子和孟子身上，主張打倒孔家店。只要是對中國之文化史和思想史有點知識的人。便該知道「這是純情緒化的以偏概全之見解。塑造我國民族性的人生觀或人生態度的派別，從來就不只有孔孟一家，雖然各派之影響力在各不同時代有時大有時小。老莊的自然無為主義及墨荀的社會集權主義，可以說是與儒家同時出現的；不久後又加入了佛教的厭世解脫學說。道教及民間宗教的精神情態與老莊也不完全一樣。

　　在表面上，決定社會發展方向的是統治階級。但是在中國，只有皇帝一人世襲，其他文武百官則是來自社會的各個階層；每個人因了個性及小時生活環境的不同，而對社會中流傳的各種人生觀有不同的偏好，並多少影響統治方式。

        道德意識或良知有積極和消極兩層功能。義務感使命感等是其積極作用；悔意及怕受處罰之心情等是其消極功能。有些比較各種文化之道德精神的西方學者，按道德意識之消極約束功能，認為中國社會之道德意識主要是受羞恥感支配，而歐美之基督徒社會的道德意識主要是受罪惡感支配。這兩種精神或心態在社會上的實踐效果有何不同呢？

        首先要知道，只有在「另一個或一些意識或意願」之反映或反彈的作用下，人才能有道德責任之意識，有羞恥感或罪惡感。假如一人從小就單獨活在一個孤島上，沒有見過他人，他不可能有責任感及羞恥感之類的知覺。他是否能有「行為對或錯」之意識也大成問題。印度狼童之行動方式，只能跟狼媽媽等比較，但產生的感受該是「行動能力大或小」，而不是「行動方式對或錯」。而且行為對或錯之知覺本身還不是責任感；再加上「我不該錯」之意識後才是責任感。

        群體生活有點固定運作模式的地方，個體利益與集體利益之間便會有些矛盾。群體組織規模越是龐大，這種矛盾越加明顯和複雜。在原始部落，男女到了適婚年齡便能結婚，不必怕無力養活子女。但在工商業社會，則不能不考慮養育子女的能力。老子主張回到原始社會，不是毫無道理。但是看人類的發展潛力，停在原始狀態又似乎不是大自然的原意。然而兩種利益該怎樣協調呢？

胡適說：「孔子的『學』只是讀書，只是文字上傳授來的學問。所以他的弟子中那幾個有豪氣的，都不滿意於這種學說（學問？）。那最爽快的子路駁孔子道：有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學？」（中國哲學史大綱，第五章，商務）。

梁啟超的見解似乎正好相反：「哀公問孔子孰為好學，孔子就舉了一位顏回，還說短命死矣，今也則無，未聞好學者也。我們在易經、論語、莊子裡，看好幾條講顏回的，就找不出他的好讀書的痕跡。他做的學問是屢空，是心齋，是克己復禮，是不改其樂，是不遷怒不貳過……都與讀書無關。若說學只是讀書，難道顏回死了，那三千弟子都是束書不觀的人嗎？孔子卻怎說未聞好學者呢？」（孔子，第三節）。

胡梁二人各有所見，但皆是一管之見，知其一不知其二。孔子所說的「學」，確實不是「只指讀書」，不是為了求知而求知，而是為了知道該怎樣處世為人，為了實踐「德行」，故要求學生在可能範圍內「即學即行」。但是讀書是求知非常重要的一種方法，否則不能得到古人之生活體驗，不能有文化之傳承，更談不上「繼往開來」。停留在原始狀態的族群，都是不會用文字記錄祖先之經驗的部落。

論語和中庸主張，為能使一個有意識的行動合於道德之要求，該同時動用三種能力，即「知、仁、勇」三達德。為使一個行動正確合理，第一個必備條件是正確知識。如果你不知道眼前這種東西有毒，好心好意給他人食用，很可能害了他的小命。故孔子說：「知者利仁」（里仁）。但是如果你知道這東西有毒，你是否認為該用來害死他人，這種決定則看你有沒有仁心。故孔子又說：「有德者必有言，有言者不必有德」（憲問）。此處之「言」等於學問。學問可用來為善，也可用來害人。有學問的人未必有德。莊子說：「狗不以善吠為良，人不以善言為賢」（徐無鬼）。

人在初生時，意識是一片空白。在與客體世界接觸的過程中，人逐漸知道客體世界的運作方式，同時也體驗出自己有何願望，有何行動能力。所以人所需要的知識可以分為兩類：一是客體世界是怎樣的知識，一是自己是怎樣的知識。但是為能產生行動，還得加上另一種知識，即世界和人「該怎樣」的知識。因為行動是意願之產物，沒有願望不可能有行動。

（一）初步分類

    「道德」兩字經常連用。道之意義比較易懂，原指道路，轉用而指行動方式。「行於萬物者，道也」（莊子，天地）。「道者，萬物之所由也」（漁夫）。中庸說：「君子之道，辟如行遠必自邇」。又說「率（引導）性之謂（人）道」。雖然莊子也說：「道，理也」（繕性），但是按後來形成的用字習慣，理是指東西之靜態結構方式，原指玉石之紋路。但是東西之結構方式，對其行動方式必然有限定作用，故大家常把「道理」兩字連用。

    「德」字之意義比較不易界定。但若理解為行動能力及行動之效果，或說指性能，則不難想通古書裡許多用這個字的方式。德者，得也，是先天或後天得到的能力。正如道可分天道與人道，德也可以分為天德與人為層次之德。「物得以生謂之德」；這是指天德（莊子，天地）。下面只討論人為層次之德。

一．思考角度

     我國思想家開始從個體覺悟及個體責任的角度思考人生問題之後，人性原來是善或是惡的問題，很快便成了大家爭執不休的話題，至今仍無定論。性即是指性能。一個東西的性能是好或壞，要看目的而定。但目的不是純科學問題；純科學只回答東西「是怎樣」的問題。目的和「該怎樣」則是道德和心理學問題，是為了實現一種尚未成為事實的局面。

     人性善惡之所以成為問題，固然是因為人有科學性的認知能力，但更重要的是因為人有超越現狀的願望。如果人只是有觀看能力的眼睛，而世界是靜止的，則人不可能有「人該怎樣」的問題。老莊的自然無為主義強調該排除目的性企圖，「無為而無不為」，人自然是怎樣，怎樣就對，怎樣就好。

        亞里斯多德派哲學主張，有些性質是任何實際存在的東西必然同時備有的，稱為「超然性質」（transcendent）；大家最常提到的有真、善、美。任何實際存在的東西，必然就真，必然就善，而且沒有程度上的差別：一棵樹之為樹，及一條狗之為狗，其真實程度是一樣的。這是從東西本身之角度看東西。

        老莊的自然無為主義所堅持的思考角度，正是不可以用一個東西以外的標準，評量這個東西；不可用狗之為狗的標準評量樹，因了樹不能走路而認定樹不真不善。只能飛幾尺高的昆蟲，不必羨慕一飛就多少萬里的大鵬（逍遙遊）。身體殘障的人，也不必羨慕四肢健全的人；只要他能完全接受自己，便能活得有尊嚴和自信，自樂其樂：「知不可奈何而安之若命，唯有德者能之」（德充符）。殘障者該接受這個事實，怨天尤人改變不了殘障之事實。

一﹑時間順序及因果關係

      老莊的自然主義最關心宇宙之根源和運轉規律問題，他們收集了許多相關討論。但是莊子和列子收集的各種見解，並不是作者已經選好、並認為是唯一可取可靠的見解；這該由讀者再度加工，選取比較可取的，並該分清某個主張針對的是那個層次的問題。為正確理解老子，也得分清問題層次和思考角度。

     在討論宇宙根源時，必然會想到這個問題：「古初有物乎？」夏革回答商湯說：「古初無物今惡（怎能）得物？後之人將謂今之無物可乎？」（列子，湯問）。按莊子所記，冉求曾向孔子提出類似的問題：「未有天地可知邪？」孔子答說；「可！古猶今也……無古無今，無始無終」（知北遊）。

     兩個問題針對的都是時間順序觀點，兩處答案都傾向主張有形世界是永遠循環的。但這裡又可以提出另一種思考角度：有形的萬物似乎都是相接替的，此生彼滅，此滅彼生；但是在變化不居的現象背後或下面，是否有一層不變不化的東西在呢？兩處都說該有。所以孔子接著說：「不以生生（後一生字為動詞）死，不以死死（第二個死字為動詞）生。死生有待（依賴）邪？皆有所一體」。死不是生所生的，生也不是死所生的；生與死之變化皆得依賴其底盤「一體」。

（一）性與天道

      在五四運動以後出現的新儒家，多把孔孟看成浮泛的實用主義者，不承認他們的思想有宇宙論和形上學的基礎。他們倚重的證據之一，是論語中子貢這段話：「夫子之文章可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也」（公冶長）。於是錢穆解釋說：「文章者，詩書禮樂，切近人生者也。性與天道，則為宗教與哲學上之問題。今不曉孔子自身對於宗教哲學之意見何若；唯其教弟子，則唯著緊人生一面，而宗教與哲學，皆所不談」（四書釋義，上冊，頁九十，中華文化出版社）。

      但是孔子既然「言性與天道」，怎麼可能又「不可得而聞」呢？「之言」或「所言」在全句中沒有意義嗎？孔子曾說：「二三子以我為隱乎？吾無行而不與二三子者」（述而），孔子對學生毫無隱瞞。所以「不可得而聞也」，不是說他不談這些問題，而是說孔子對這些問題的見解，不能在別處從他人口中聽到，只有孔子講得好，是「難得」的；那是孔子的創見，是孔子思想「成一家言」之特色所在。但是關於文章，則有許多別的人照樣講得好，就像莊子所說的：「其（道術）在詩書禮樂者，鄒魯之士，搢紳先生（士大夫長輩），多能明之」（天下篇）。

      墨子書中有「非命」三篇（上中下）。列子書中則有一篇「力命」。在這層爭論中，雙方所謂的「力」，皆指來自人之謀慮的效力。墨子說：「天下之治也，湯武之力也；天下之亂也，桀紂之罪也」（非命下）。列子說：「生生死死，非物非我，皆命也，智（謀）之所無奈何」。莊子說：「達命之情者，不務知之所無奈何」（達生篇）。

      至於「命」字，原來是帶宗教色彩或道德色彩的字眼，假定背後有個意志在操縱，即是指「命令」。如果排除宗教色彩，只管現象層面的變化情況，則該用莊子有時用的純物理學之「時」或「數」兩字，即「時運」和「運數」，而「定命」該改稱「定數論」。

      若把我國古代兩個偏激對立的人生觀立場簡化，可以這樣說：墨荀主張自然天性是惡，而人為的社會管制是善；老莊等則主張自然天性是善，而人為的社會管制是萬惡之根源。莊子說：「禮者，世俗之所為也；真者，所以受於（得之於）天也，自然不可易也。故聖人法天貴真，不拘於俗；愚者反此，不能法天而恤於人」（莊子，漁父）。他又說：「禮者，道之華而亂之首也」（知北游）。

      在論語中，雖然不同的人物對各種問題有不同的主張，但還看不出那時已經有旗幟分明的「學派」。一百多年後的孟子則把他面對的主流思想分為三大派別：「天下之言，不歸楊（朱），則歸墨。楊氏為我是無君也；墨氏兼愛，是無父也」（滕文公下）。他又說：「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒」（盡心下）。

      用現代術語，「無君」即是「無政府主義」，排斥社會的干擾，現代有點知識的人，已經有能力把國家元首與政府分開來看；反對和批評某個元首，不等於反政府，更不等於不愛國。但此處「無君」不是指不要這個或那個元首，而是根本不要社會管制。老子認為，複雜的社會組織，本身就是墮落現象。

      在中國和西方兩大文化圈的歷史演變過程中，有幾點非常相似的地方。例如五胡亂華的年代，也正是北歐蠻人入侵西羅馬帝國的年代；兩個社會都得從混亂中重建社會秩序。下面只討論兩個不同時代需面對的類似問題。

      有人把公元前五百年前後那個世紀，稱為天才世紀；因為在這個時代出現的幾個人物，至今仍然影響著人類的生活態度，如孔子，老子，佛陀，及希臘的蘇格拉底。在猶太人的文化史上扮演類似角色的，主要是流亡巴比倫時代的厄則克耳（以西結）先知，雖然聖經學家不夠重視這位先知對聖經文化以後之發展的影響；這可能是因為耶穌的強大光芒，蓋過了他的光芒。

      與以前之文化氣氛比對，可以說這些人所表現的，是個體意識和個體責任之覺醒；同時也是正式哲學思考之先聲。因為正如卡繆所說的，唯一嚴肅的哲學問題，是「人生值得或不值得一活」（西西佛神話，一頁）。大家知道，在原始部落社會只有集體意識，沒有個體意識；也就是說：我的利益與群體利益是分不開的。在交通比較方便的地區，部落逐漸整合為較大的社會。在整合過程中，及在整合之後，當然會有人感到群體利益與個體利益之間的差距和矛盾，但尚未出現面對這種矛盾的『學說』。

作者：劉俊餘

第一章      自己掌握命運

第二章      墨荀的社會功利主義

第三章      老莊的自然無為主義

第四章      定命與力行之爭

第五章      子言罕仁嗎？