一．思考角度
我國思想家開始從個體覺悟及個體責任的角度思考人生問題之後，人性原來是善或是惡的問題，很快便成了大家爭執不休的話題，至今仍無定論。性即是指性能。一個東西的性能是好或壞，要看目的而定。但目的不是純科學問題；純科學只回答東西「是怎樣」的問題。目的和「該怎樣」則是道德和心理學問題，是為了實現一種尚未成為事實的局面。
人性善惡之所以成為問題，固然是因為人有科學性的認知能力，但更重要的是因為人有超越現狀的願望。如果人只是有觀看能力的眼睛，而世界是靜止的，則人不可能有「人該怎樣」的問題。老莊的自然無為主義強調該排除目的性企圖，「無為而無不為」，人自然是怎樣，怎樣就對，怎樣就好。
人在謀求超越現狀時，自然會把其他東西看成工具和手段，也難免把他人看成工具和手段。太自私的人，只覺得他人可惡，不合自己的心願，比較容易傾向性惡論。只關心社會運作方式的人，感到個體不是易於支配的工具，也容易傾向性惡論；荀子是後一立場的典型例子。這都是把人看成工具，因了其「外在效果」不好，而斷定其性能不好。
另一條思路是從個體覺悟和個體責任的角度思考人生問題，或說從人內心之自我感覺看人的性能。你若關心他人，為行善有時會感到力不從心；但為避免傷害他人，一般不會感到太大的困難，特別在比較簡單原始的社會。縱然有人生來帶有虐待狂傾向，也是拿其他動物出氣，甚而成為部落中的狩獵英雄，不易有無故傷害他人生命身體的意念。
至於破壞他人的財物，則不是自然人性所能管制的範圍，因為財物私有制度，不是人類的原始生活情況。故尊重他人財物的心態，須經過學習和培養。在另一方面，你若希望大家有責任感，也該強調人有行善避惡的足實能力。
這是孔孟思考人性問題的角度，這也是聖經的立場。在創世紀第一章，上帝每造完一類東西，便有這句評語：「天主看了認為好」。造人之後，作者未加評語，是給第三章之犯罪故事留下的伏筆：人是個尚未完工的東西，有無限的發展可能性。但是最後的總評語，人當然也包括在內：「天主看了他所造的一切，認為樣樣都很好」（一３１）。
創世紀第一章排斥波斯拜火教的善惡二元論，也排斥希臘的多神論和拜物教。這都是為加強個體的責任意識：沒有任何外力操縱人的行動，他的命運完全操在自己手裡。第四章的加音殺人的故事，不承認他有先天的劣根性：「你若做得好（指工作），豈不也可仰起頭來（揚眉吐氣）？你若做得不好，罪惡就伏在你門前，企圖對付你，但你應制服它」（創四６）。罪惡不是在人之內的。
在其他高等動物中，為了爭食物或求偶，也有同類互相攻撃的現象，但不像人類那樣殘酷，弱者沒有生命危險。原始人類大概也是如此。老子主張回到原始社會，不是毫無道理。但看人類的發展潛力，停留在原始狀態，似乎不是大自然的原意。所以該假定，能有一種又進步又適合人性的群體生活方式。
為正確評估孟子之性善學說的價值和意義，該把老莊之自然主義的論點同時放在眼前。孟子提出的論據，可以分為兩大類別，其中一組正是老莊所重視的宇宙論或形上學理念，另一組是實徵或經驗層面的證據。
二．形上學論證
孟子論「性」時，在原則上接受告子之定義：「生之謂性」，即指天生之性能，亦即荀子說的「天之就也」。但在這個廣泛的定義下，孟子更進一步指出，他討論的是人之性：「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？」（告子上）。
在人之性中，有兩層性能。一層是與其他動物相同的，即告子說的「食色性也」；另一層是人所專有的，即心的各種功能。孟子說性善時偏重後一層功能，因為心是一身之主；真正的人性活動，是由心所主使的有意識之活動，故稱這層功能為「大體」。身體上的其他官能沒有自主能力，是工具，稱為「小體」。
既然道德問題是發生在有意識的活動方面，所以人性是善或惡的問題，也就等於人心是善或惡的問題。孟子說：「天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本」（離婁下）。「故」是指原因，「利」是指原因產生的效果。所以人性是好或不好，主要該根據人性產生的效果是好或壞而定。
孟子把善定義為「可欲之謂善」（盡心下）。但該分為兩種可欲：一是對行動者自身而言是否可欲，一是對外人而言。既然孟子強調人生來便有「四端」，而四端之功能主要是針對人的對外關係，所以他是從人際關係之角度而主張性善。
孟子之性善說的形上學或宇宙論層次的論點，是以「天道誠」之理念為基礎，為軸心；其中包括了老莊自然主義有關自然界之運作方式的見解。這個「誠」字，現在主要用來指人類有意識之行動時的一種心理狀態，就如大學所說的「欲正其心者，先誠其意」。但是誠意之目的是為了成己成物：「誠者物之始終，不誠無物……誠者，非自成己而己也，所以成物也」（中庸）。
上面是根據人類有意識之行動所知道的「誠」之功能。但把這個字用在天道時，則得把因果順序倒過來。因為人不能直接知道天意，只知道天意所產生的外在實際效果，即大自然所呈現的實際運作規律。為區分天道與人道的這項差別，中庸說：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」。此處的「誠之」意義不很清楚，孟子所說的「思誠」比較易懂：
「誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠（很誠）而不動者，未之有也；不誠未有能動者也」（離婁上）。「思誠」即是透過意願思考而達到完成。人道這種運作方式不是一次就完畢的過程，而是一再地重複。中庸說：「誠則明矣，明則誠矣」，以走路之過程來說：看清了眼前的一步路，方能走這一步；走完這一步路，才能看清下一步路。
從上面說的天道與人道之區別方式可以看出，兩處「誠」字都是指已經完成者，而不是指有待完成者。這個字是由言及成兩個字合成的。「天道誠」是說天已經完成的事情與原來的天意相符。言之原始狀態是內心的意念，說出口後才成為言語。希臘哲學所說的真理，能助我們理解誠之意義。「理念與客體相符」便是真理。這是指人之知識與客體的關係；把這關係倒過來，便是誠之意義，自然界的運作方式與天意相符。
孔子說：「予欲無言。」子貢說：「子如不言，則小子何述焉？」孔子答說：「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！」（陽貨）。大自然的運作方式，便是天的言語，便是天意之呈現。聖經也說：「高天陳述天主的光榮，穹蒼宣揚他的化工……不是語也不是言，是聽不到的語言。它們的聲音傳遍普世，它們的言語達於地極」（詠十九）。孟子說：「天不言，以行與事示之而已矣！」（萬章上）。
自然主義主張：「牛馬四足，是謂天（然）；落馬首穿牛鼻，是謂人（為）。故曰：無以人滅天」（莊子，秋水）。莊子又說：「達命之情者，不務知之所無奈何」（達生篇）。人是世界上的後來者，在與客體的合諧互動關係中始能生存。所以人先得接受大自然之運作方式及其功能，接受客觀理性提供之資訊，然後才能思考和確定「該怎樣」的人為問題。天道是好或壞不容爭論；只有人為層次之效果可以爭論。
用馬克斯之術語可以說：人道和人為是上層建築，天道是人道之基礎和動力根源。縱然按主觀的願望你覺得天道之作用不好，也得接受客觀理性之洞見，強迫自己承認那樣就對，那樣就好。孟子說：「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉」（盡心上）。殘障者的命運顯然不幸；但他也得忘記自己無腳，甚而也使別人忘記他無腳，只想怎樣運用自己實際握有的能力（莊子，德充符）。這是最務實的立場。
荀子主張人性惡，乃是急功好利心理產生的恨，因了人為世界不合理想，而回頭遷怒於天性。但你認為基礎不好，不接受基礎，還能建設什麼呢？怎樣建設呢？孟子只主張天性是善，並非主張人為必善；人為是善或惡，要看對人性之正常發育有益或有害。許多學者沒有摸到孟子性善說的焦點，結果反而好似是孟子強詞奪理；他們是把天性與後天人為之效能混在一起造成的錯覺。
孔子說的「性相近也，習相遠也」，與孟子的立場相同：現實社會不合理想，問題不是出在人的天性，而是出在後天形成的習俗(陽貨)。按同樣的道理他說：「人之生也直，罔之生也幸而免」（雍也）。這是類比或比喻表達方式：他直接指的是身體，他要說明的是人性。
三．人性與天道
把「天道誠」之大原理貼用於人性，則中庸說：「天命之謂性」。群體共有之運作方式是天道：「行於萬物者，道也」（莊子，天地）。個體專有之運作方式是天命：「分於道謂之命，形於一謂之性」（禮記，本命篇）。沒有任何道路是專為一個人用的。中庸的話等於是：人性是出自天命，是天意之效果。
既然人不能直接認知天意，只能透過自然界所呈現的天意之效果而知天意為何，所以論到認知上天給人的使命之方法，孟子說：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣」（盡心上）。用心體認天性的運作方式，便知道上天對人有何意願了。這是從效果（人性）認知原因（天命）的思路。中庸的「天命之謂性」，則是根據從原因到效果的發生關係。
中庸說：「思事親，不可以不知人（性）；思知人，不可以不知天（命）」。既然人性與天命可以說互為表裡，知道人性不是就夠了嗎？為何還得知天命呢？這是因為若不以顯意識方式確知二者之間的因果關係，人的自信便不易堅定。知天命也等於是在整個宇宙之互動關係中人給自己定位。故中庸又說：「質諸鬼神而無疑，知天（命）也；百世以俟聖人而不惑，知人（性）也」。我有自信，在我當前的情況下，聖人必然也是這樣想，這樣做。這也就是孟子說的賢者「易地（位）則皆然」（離婁下）。
有些取自其他自然物的類比或舉例方式的說明，也是宇宙論範圍的論據，皆是「天道誠」之大原理的註腳。萬物各有其自然性能，各有其常情常理。人類也該是一樣。莊子說；「唯蟲能蟲（之所能），唯蟲能天（然而然）」（庚桑楚）。按同理可以說：「唯人能人」。孔子說：「苗而不秀者有矣夫？秀而不實者有矣夫？」（子罕）。植物從苗到實之發育過程是自然常情；雖有例外也是少數，是後天的意外遭遇造成的，非天性使然。
孟子說：「今夫麰，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養人事之不齊也。故同類者舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者」（告子上）。他又說：「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消」。
孟子用的另一類比是水之常性：「水信無分於東西。無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下」。他又引用詩經的話說；「天生蒸民，有物有則；民之秉（賦）夷（正常），好是懿德……故有物必有則」。
四．實際體驗
以上皆宇宙論範圍的論證，也可稱為先驗性論證。在人性運作方式之體驗方面的論證，最重要的是這個：「所以謂人皆有不忍之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心非人也……」（公孫丑上）。
這論證的關鍵在「乍見」兩字，可知不忍孺子落井之反應是出自天性之自然本能，而不是後天修養和盤算的效果。孟子只主張天性本善，而非主張人為必善。至於人為怎樣能善，乃是該放在第二位思考的問題，並該以人性本善為基礎來處理的問題。
孟子又說：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也」（盡心上）。莊子說：「虎狼，仁也。……（虎狼之）父子親，何為不仁？」（天運）。
在人性活動之體驗範圍的類比論證，是人的各種官能皆有同好，所以人心也該有同好：「口之於味，有同耆也，易牙先得我口之所耆者也……故曰：口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色於也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也；聖人先得我心之同然耳！」（告子上）。
所謂「先得我心」，是說他對人心之所同好先有自覺；經聖人之提示，我心自然會起共鳴，並把出自本能之活動方式，變成顯意識的生活原則。「終身由之而不知其道者眾也」（盡心上）。既然人心像其他官能一樣，有其專有之所好，故得到滿足時會有快樂感：「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」。
人格之高低，並不在於行動能力之大小，而在於行為是否合於人性的原始心願，即所謂「本心」，故說：「大人者，不失其赤子之心者也」（離婁下）。耶穌也說：「天主的國，正屬於這樣的人（即小孩）」（谷十１４）。因為小孩沒有人格分裂和虛偽現象。保祿也說：「天主的話離你很近，就在你的口裡，就在你的心中」（羅九８）。中庸說：「君子之道，辟如行遠必自邇」。在近身處若不知方向，能行什麼遠呢？
（作者：劉俊餘）
留言列表
聖經今看 (8)