亞里斯多德派哲學主張，有些性質是任何實際存在的東西必然同時備有的，稱為「超然性質」（transcendent）；大家最常提到的有真、善、美。任何實際存在的東西，必然就真，必然就善，而且沒有程度上的差別：一棵樹之為樹，及一條狗之為狗，其真實程度是一樣的。這是從東西本身之角度看東西。
老莊的自然無為主義所堅持的思考角度，正是不可以用一個東西以外的標準，評量這個東西；不可用狗之為狗的標準評量樹，因了樹不能走路而認定樹不真不善。只能飛幾尺高的昆蟲，不必羨慕一飛就多少萬里的大鵬（逍遙遊）。身體殘障的人，也不必羨慕四肢健全的人；只要他能完全接受自己，便能活得有尊嚴和自信，自樂其樂：「知不可奈何而安之若命，唯有德者能之」（德充符）。殘障者該接受這個事實，怨天尤人改變不了殘障之事實。
「無為」也是根據上面的道理。無為即是排除目的。對一個人自身而言，無為即是不把此刻之行動，視為下一刻之行動的手段，而該全心活在當下。針對各東西彼此之關係而言，無為即是不可把這個東西，看成另一東西之手段或工具：各個東西自身就是自己的目的，都該受到尊重。
齊田氏感嘆天生萬物以養人。十二歲的鮑氏之子則不以為然，說：「天地萬物，與我並生類也。類無貴賤，徒以小大智力而相制，迭相食，非相為（目的）而生之。人取可食者而食之，豈天本為人生之？且蚊蚋噆（人）膚，虎狼食肉，非天本為蚊蚋生人，（為）虎狼生肉哉」。最後之「哉」應為「也」；否則該刪去前面之「非」，或改為「豈」（列子，說符）。這是正宗的無為主義立場。至於「人取可食者而食之」的合理限度，至少不可破壞可食者之整體生機，才不與自然主義全面衝突；例如不可使羊絕種。
墨荀的社會功利主義則是把個體看為手段或工具，把社會看為目的，看為評量個體善惡的準則。荀子說：「凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，陰險悖亂也，是善惡之分也已」（性惡篇）。但是「正理平治」等，乃是社會之情況，是個體之外在情況，而不是個體本身內部之情況。所以荀子是只以社會之需要當評量個體善惡之標準。
為看清荀子的立場，該把人性之功能分為兩層：一是針對個體本身之生理需要，一是針對社會之需要。老莊只重視第一層功能；墨荀只重視第二層功能；孔孟則二者兼顧。至於中庸提出的「中和」與「中庸（即中用）」兩個原理是指什麼，留在以後說明。
請先看荀子所謂的性是指什麼。「凡性者，天之就也」，即是天生的性能，不是因後天學習而得到的能力（性惡篇）。他好似比較偏重感官和身體之功能：「欲（望）過之而動不及，心止之也；心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？欲不及而動過之，心使之也；心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂？故治亂在於心之所可，亡於情之所欲」（正名篇）。
但是，既然「治亂在於心之所可」是否合理，所以身體及感官之功能，至少該說其本身是中性的，不能說其本身原來就惡。事實上，眼睛只有看的能力，腳只有走路的能力；但是否要用這些能力，並非由眼睛或由腳決定和支配；那都是被動性的功能，沒有自主能力，至少在有意識的行動中是這樣運作。荀子知道這個道理（解蔽篇）。
胡適說：「荀子說性惡，單指情欲一方面。但人的情欲之外，還有一個心」（中國古代哲學史，第三冊，四十頁，商務）。這話顯示胡適既不理解心理學，也曲解了荀子的主張。荀子不承認心的功能不算是人的天性，或沒有向惡趨勢；甚而他可能認為心是人性本惡的第一號罪魁禍首，因為心是人內唯一有主使能力的機能。如果心不是生來性惡，便不能說人生來性惡。
荀子主張心的功能也屬於天性，並且也有向惡趨勢：「若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之性情者也」（性惡篇）。在下面這個論證中，他把好利之心，視為人性惡的第一項證據：「今人之性，生而有好利焉；順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉。順是，故殘賊生而忠信亡焉（以上二者皆心之功能）。生而有耳目之欲，有好聲色焉；順是，故淫亂生而禮義文理亡焉」（性惡篇）。
此外荀子又主張，聖人與常人之天性是一樣的；這等於說原來都是惡的：「凡人之性者，堯舜之與桀拓，其性一也；君子之與小人，其性一也」（性惡篇）。於是荀子之性惡論不易回答的第一個難題便出現了：既然人性皆惡，維護社會之公共利益的禮義法度怎能產生呢？
荀子主張，禮義法度是聖人「積偽」之產物：「聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度」（性惡篇）。「偽」字原是指人為。但因為他主張性惡，人為之方向不是順著性之自然傾向，而是一種曲折，是「擾化」，帶有極強烈的違情逆性的味道：「子之代乎父（勞），弟之代乎兄，此二行者，皆反於性而悖乎情也」。
聖人為何甘願違情逆性呢？那是出於純個體之利與害的智力盤算：「聖人積思慮，習偽故，以生禮義，而起法度」（性惡篇）。聖人思慮的是什麼呢？「禮起於何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求；使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也」（禮論篇）。
人類社會能夠產生禮義法度，當然得靠智力之作用；但只靠智力是不夠的。人類的智能與眼睛之視覺能力的性質其實是一樣的，都是被動性的機能，沒有主動能力。所謂「目好色」，是極不正確的主張；眼睛對光和顏色只有識別能力；至於所見者是美或醜，要多看或少看，要看什麼，則不是由眼睛決定。純智能也是一樣；連求知欲也不是智能的意願，而是意志的願望。眼睛和智能本身都沒有意願，只是被動性的工具。腿腳也只有走路的能力，沒有要走路或不走路的意願。
人類的行為動機非常複雜。動機是指人意識到的行動之理由，能影響動力之強弱和方向，但不等於動力。自利的生理滿足之動機雖然非常強烈，但其他動機之影響力可能更廣更深，例如孝心，同情心，報恩的心，愛國心，正義感，責任感，成就感，榮譽感等。把人性中的動機化簡為某單一項目，如心理學家佛洛依德所重視的性慾（libido），是很有趣的抽象遊戲，但實用價值極小，因為不合人類之心理運作的實情。
現在假定人的行為動機只有個人之私利一種，試問智力高而慾望又強烈的人，如莊子筆下的盜拓，會用設計禮義法度的手段，以謀求個人的私利嗎？那不是太笨了嗎？至於那些智力高但慾望恬淡的人，當然更沒有這種興趣；莊子有許多這類論述：「古之治道者，以恬養知（故知能客觀）。生而無以知為也（不用知以追求什麼外在利益），謂之以知養恬。知與恬交相養，而和理出（來自）其性」，即只求自身內部之和諧，而無求於外（繕性篇）。
一個得到國家大權的人，如果只是為了個人之私利，為了便於統治，為了容易任意支配國家的人力和財力，而設計禮義法度時，必然是一套視人民如草芥的惡法。而下面的執法人員，如果只有唯利是圖一種行為動機，必然也會濫用職權，任意破壞被統治者的正當權益。
請再從被統治者之利益的角度來看，法律根本不可能絕對公平合理；就連現代最進步的民主法治社會，也無力保護每個人的全部正當權益。例如各國法律都有「時效」之規定，即是超過了多少時間之後，當事者之權益，便不再受法律之保護。這是無可奈何的情況，因為社會當局沒有能力管理時間相隔太遠的事情。
在官方受理的案件中，民事訴訟時的證據當然全部該由受害人提供；在刑事案件中，當局多次也不積極追求證據。而一般人，很少想到該隨時收集保存各種證據，而那些僥倖最後獲得勝訴的受害者，多次也得不到合理的賠償。因為當局並不積極以強制方式使害人者給與賠償。古代的法律反而比較重視社會當局的這層責任。例如舊約聖經裡的法律。社會上有黑道，主要正是因為官方無力主持公道。
在有良好秩序的社會，社會整體得到的利益確實較多，但利益的分配不可能公平。有些人得不到任何利益；有些人在起跑點已經是處於不利的情況。如果人的行為動機只有個體之私利一種，那些感到社會不公平的人，不可能甘心奉公守法。人若毫無利他的心情，「滅九族」之重刑也起不了多大的嚇阻作用。喜歡玩命的人並非少數；只是因了每個人多少有點是為他人而活，才能使社會勉強維持表面的秩序。荀子也知道：「室家立（刻）殘，親戚不免乎刑戮，然且為之，是忘其親也」（榮辱篇）。
柏拉圖也是社會主義者，也依重賞罰，並主張各種利他行為，真正動機其實也是為了利己。鳥獸養育幼兒是為使自己的生命永遠延續不斷；而人類除此之外，更希望自己的榮譽永垂不朽：「勞瘁不辭，甘冒萬險，置生死於度外，以求此不朽之名；所謂烈士殉名，蓋有甚於為子孫謀也。阿塞斯提之代（丈夫）阿特米脫而死……茲數人者苟非為流芳名於後世者，其肯為之乎？吾故曰，芸芸眾生，皆思寶此榮名；才質益美，則名心益切，疾沒世而名不稱焉，蓋亦不朽之念，使之然耳」（筵話篇，標準本，二Ｏ八頁）。這就是外表高雅華麗，實則陰險自私的柏拉圖式的愛，只是追求的利益可能比較文雅而已。
無靈動物根本不知何謂養兒防老，何謂延續種族，只是大自然及本能使之求偶育幼。至於留名於後世，則桀紂與堯舜無異；但美名或惡名，則看行為對他人有益或有害。如果除去對他人的關切心情，人類各種活動之建設性成效，恐怕不只會減少一半，也許會一直跳不出一般動物之生活模式。
荀子有一段話，表面與中庸論聖人的那段話非常相似。中庸說：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也（孟子把「誠之者」改為「思誠」，即透過想望而達到完成）。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也」。這是說，聖人是天生如此。莊子也說：聖人「周盡一體矣，而不知其然，性也」（則陽篇）。荀子說：「聖人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何彊何忍何危？故仁者之行道也，無為也；聖人之行道也，無彊（勉強）也」（解蔽篇）。
但荀子不承認聖人是天生的；上面說的，乃是長期修練才能達到的境界：「積善而全盡，謂之聖人。彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖。故聖人也者，人之所積也」（儒效篇）。他說的「仁心」也是後天學到的。但有一處之見解，與性惡論似乎不能相容：「凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其親」（禮論篇）。
有人認為，荀子是把心的功能分為兩層，一層是私心，一層是道心。荀子沒有用過「道心」這個名稱，他只說心有「認知」道的能力。但他說過，「積善成德，而神明自得，聖心備矣」（勸學篇）。然而他的「欲為善者，為性惡也」之思考方式，把天性中的一切「善端」都否決了。他說的「虛壹而靜」之心，並未超出認知和盤算能力，並不兼含對他人關切之情。
無論多聰明的人，都能被某一種思考角度迷住，而無視其他思考角度。某位諾貝爾化學獎得主，在一次哲學討論會中說；「我只相信手能摸到和眼能看到的東西」。他竟不知道，任何有系統的研究工作，必得先有一個信以為然的假設，並按這假設方向尋找證據，否則不知從何下手。這位沒有自知之明的學者干預教育改革和政治，難道他已看到和摸到其效果嗎？已經看到和摸到的東西，便不再屬於相信之範圍。
荀子也知道上述問題，自己卻未能避開偏執之蔽：「凡人之惡，蔽於一曲……欲為蔽，惡為蔽；始為蔽，終為蔽；遠為蔽，近為蔽；博為蔽，淺為蔽；古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽；此心術之公患也」（解蔽篇）。
荀子的性惡論給暴政提供了很好的藉口：「荀子這一理論，思想上一轉而為韓非法家；見之實際政治，即為李斯相秦，焚書坑儒，禁人以古非今，偶語詩書即棄市，而令學者以吏為師。李韓都是荀卿弟子，這是本著偏智不仁的態度，來討論人類群體生活者所應有之結果」（錢穆，中國思想史，五十一頁，中華文化出版事業委員會出版）。
（作者：劉俊餘）
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