胡適說：「孔子的『學』只是讀書，只是文字上傳授來的學問。所以他的弟子中那幾個有豪氣的，都不滿意於這種學說（學問？）。那最爽快的子路駁孔子道：有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學？」（中國哲學史大綱，第五章，商務）。
梁啟超的見解似乎正好相反：「哀公問孔子孰為好學，孔子就舉了一位顏回，還說短命死矣，今也則無，未聞好學者也。我們在易經、論語、莊子裡，看好幾條講顏回的，就找不出他的好讀書的痕跡。他做的學問是屢空，是心齋，是克己復禮，是不改其樂，是不遷怒不貳過……都與讀書無關。若說學只是讀書，難道顏回死了，那三千弟子都是束書不觀的人嗎？孔子卻怎說未聞好學者呢？」（孔子，第三節）。
胡梁二人各有所見，但皆是一管之見，知其一不知其二。孔子所說的「學」，確實不是「只指讀書」，不是為了求知而求知，而是為了知道該怎樣處世為人，為了實踐「德行」，故要求學生在可能範圍內「即學即行」。但是讀書是求知非常重要的一種方法，否則不能得到古人之生活體驗，不能有文化之傳承，更談不上「繼往開來」。停留在原始狀態的族群，都是不會用文字記錄祖先之經驗的部落。
至於孔子說只有顏回好學，說的是他求知的熱切程度，無人能與他相比，連孔子也自嘆不如。但是知與行是兩層不同的問題，該各有不同的處理方法。顏回也承認，孔子教育他的方法之一，是「博我以文」，亦即研讀古書（子罕）。擴大視野和心胸是靠「文」，即古人之經歷和成敗的記錄。
「道」與「德」二字之出現次數的統計所顯示的現象，也與上述問題有關。論語用「道」字一百五十二次，用「德」字只有七十二次。但是詩經用「道」字只三十二次，用「德」字七十一次。而今文尚書用「道」字僅十一次，用「德」字卻高達一百一十二次。
用某個字的次數多寡，能顯示出對這字之相關問題的關切心情是大是小。「道」是指行動方式和行動規範。「德」是指行動能力及其實際功效，即德行及德性。在春秋戰國以前，幾乎無人質疑社會之法律制度的合理性。如果這些規範之效果不合理想，大家只想是因為有人不認真奉行，是「缺德」現象。所以詩經和尚書多論「德」而少論「道」。
到了周朝末年，原來之社會運作章法規範失去了權威，是「天下無道」的局勢。孔子企圖用理性思考，重新建立「道」之威信，故用「道」字的次數較多。其實「禮」也是這個範圍的問題。「道」是最廣泛抽象的「共名」，任何事物之運作方式都是道，如日月星辰之軌道。比較具體或有明文規定的「人際互動」之規範則是禮。所謂「克己復禮」，即是「奉公守法」。禮字在論語中出現一百三十二次（孔子思想研究論集，第二冊，五十二頁，黎明文化）。
不過上述現象並不能證明孔子比較忽視實踐層面的問題。其實「德」字也是個極廣泛的「共名」，在其下面包括許多小類，例如仁與勇，孝與悌，忠與信等；這都是實踐層面的問題，也是孔子經常討論的。但是知與行有邏輯上的前後次序：有正確的知識，才能有正確的行動。「誰能出不由戶（門道）？何莫由斯道也！」（雍也）。
為能看清孔子有關求知方法的主張，先得把知識分為兩大類別：一是管理物的知識，一是管理人的知識。孔子重視的是後一種知識，其中也包括管理自己，並以管理自己之知識，當「齊家治國平天下」之知識的基礎。孔子希望學生將來成為管理人的大小公務員，即子夏說的「學而優則仕」（子張）。
論到治物的專業技術，孔子承認他不如老農和老圃（子路）。他雖然不放過任何學習機會，「學而不厭」（述而），「敏以求之」，並說「三人（同）行，必有我師」（仝上）；但他關切的是「人理學」，不是「物理學」。他向善泳者請教游泳之道，不是想知道「水紋學」，而是人該怎樣與客體互動的道理。善泳者說：「從（順）水之道，而不為私焉」（莊子，達生）。莊子記述的養虎養馬及養鳥等故事，也都是為說明待人之道。
但是在「十有五而志於學」之前，孔子也學過許多治物的技能。有人問他的學生說：「夫子聖者與？何其多能也！」孔子知道這事後說：「吾少也賤（窮），故多能鄙事」；他又說：「吾不試，故藝」（子罕）。此處「試」可解為從政，或解為「探索事理」。他說的「君子多（能）乎哉」之「君子」，不是指品德等級，而是指社會等級，即權貴，與「賤」成對比關係。
所以孔子對治物之知識也有些心得，並認為與學習治人之知識的方法有所不同。子夏的話，多少可代表孔子的主張：「百工居肆以成其事；君子學以致其道」（子張）。我國過去學習百工技術的方法，一直是靠「學徒制」，即學生在師父的指點下親手操作，由簡入繁，直到個人能熟練完成全部過程後出師，獨立門戶。現代大學的工學院等，也都有實習課程。
「大學」所列之求知項目中的第一項是「格物致知」。這也顯示出求治物之知識的方法。所謂「格物」，可理解為區分東西之類別；但也可以理解為與物接觸，即按「格」字之「來」或「去」之意義。
但是治人之知識該分為兩層：一是治理自己，一是治理他人。為學習管理自己，可以按治物之學徒方式，跟在大人身邊，即學即行。中西文化中追求個體修行的，也都是以學徒制為主要方法。但用這種教育方式，最多只能學到「齊家」或管理小型修行團體的能力。大局面的治人之知識，不可能只用「見習」方式學到，更不可能親手操練。
故此孔子說：「蓋有不知而作之者，我無是也。（我）多聞，擇其善者而從之。多見而識之，知之次也」（述而）。他認為多見不如多聞，不是說見識不可靠，而是所能知道的太少，因而可用以比較選擇的範圍也小，不能集思廣益，不能集大成。
多聞的方法主要是讀書，收集古人的經驗和見識，即顏回說的「博我以文」。其次是向有學問的人求教：「君子食無（非是）求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已」（學而）。但不該盲目接受他人的主張：「三人行，必有我師焉；擇其善者而從之，不善者而改之」（述而）。
孔子所說的學，主要是指讀書，收集前人的經驗和教訓。這對要從政的人是絕對必要的，對小老百姓也是有益的：「君子學道則（是為了）愛人；小人學道則易使也」（陽貨）。此處之君子及小人皆是指社會等級，不是指品德等級。「易使」是從統治者角度說的：理解社會規範之來龍去脈的平民，會比較甘心情願奉公守法；而不理解人性及人事之運作方式的人，也不知道什麼對自己比較有利。
「弟子入則孝，出則弟（悌），汎愛眾而親仁。行有餘力，則以學文」（學而）。這話不是專指志於道的君子說的，而是指一般的青年子弟。冉有問孔子說：政府使人民富足之後，還可以做些什麼呢？孔子說：「教之」（子路）。但是「全民教育」是漫長的工作，緩不濟急，故孔子說：「民可使由之，不可使知之」（泰伯）。孟子說：「終身由之而不知其道者眾也」（盡心上）。若毫無所知怎麼可能「由之」？故兩處之「知」皆指對「道」之來龍去脈的全面理解。
孔子鼓勵讀書，說「好仁不好學，其蔽也愚……好勇不好學，其蔽也亂……」（陽貨）。但他並非主張盲從古人之主張，卻多次論到該加上個人的思考評量：「學而不思則罔」（為政）。讀了許多書但不會靈活運用，食古不化，是沒有意義的：「誦詩三百，授之以政，不達；使之四方（當外交官），不能專對（陳說）；雖（知識）多，亦奚以為？」（子路）。
論到古書的價值，莊子記老子教訓孔子的話說：「夫六經，先生之陳迹也，豈其所以迹哉？今子之所言，猶迹也；夫迹，履之所出，而迹豈履哉？」（天運）。古人之足迹，雖然未必完全適用於今世之履，但仍然是極寶貴的參考。老子的各種高見，難道不是觀察他人之成敗而得到的結論嗎？那些未能開創新局，萬年不改舊習的原始部落，正是沒有用文字記錄祖先之成敗經驗的人，不能反復思考，某人某事為何成功，為何失敗。
莊子在另一處說：「世之所貴道者，書也。書不過語。語有（所）貴也：語之所貴者，意也。意有所隨；意之所隨者，不可以言傳也。而世因貴言而傳書；世雖貴之哉，猶不足貴也。……世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲果不足得彼之情，則知者不言，言者不知」（天道）。
從言語姿態中不能絕對正確知道他人（彼）之情意；這是事實。然而言語又確實有傳達情意的功能，否則老子和莊子為何還說那麼多話呢？孔子也不認為只根據一人之言論，便能確知這人的情意。他說：「始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行」（公冶長）。面前這人的話不可輕信，古人的話當然也不可輕信。又為了不使外人高估自己的實力，他說：「古者言之不出， （怕）躬之不逮也。君子欲訥於言而敏於行」（里仁）。莊子說：「狗不以善吠為良，人不以善言為賢」（徐無鬼）。孔子又說：「有德者必有言，有言者不必有德」（憲問）。
莊子記孔子的話說：「人心險於山川，難於知天……人者，厚貌深情（知人知面不知心）……其就義若渴者，其去義若熱（如探湯之急退手）。故君子遠使之而觀其忠，近使之而觀其敬；煩使之而觀其能，卒（猝）然問之而觀其知；急與之期（相約）而觀其信；委之以財而觀其仁；告之以危而觀其節；醉之以酒而觀其則；雜之以處而觀其色（能否坐懷不亂）。九徵至，不肖人得矣」（列禦寇）。孟子說：「以其小者信其大者，奚可哉？」（盡心上）。
孟子認為，讀古人之書，是為擴大視野和心胸：「一鄉之善士，斯友一鄉之善士……天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以（又）論其世也」（萬章下）。
但孟子也不是主張該盲目接受古人之所言，故說「論古之人」及「論其世」。他又說：「盡信書，則不如無書」（盡心下）。他解釋他修練「不動心」或「不惑」之方法與告子不同，討論的也是這個層面的問題：
「告子曰：『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。』不得於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。夫（心）志，氣之帥（支配者）也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉」（公孫丑上）。
從道德觀點二人都承認，「不得於心，忽求於氣」；身體各種機能的動力該受心之支配。但是心與身體的自然運作方式是互動性的：心能支配體力，體力也能支配心。肚子餓了，便驅使心去尋找食物。但按道德要求，何時及何物可食，該由心決定。「志壹（專一）則動氣，氣壹則動志也」。荀子也主張「治亂在於心之所可，亡於情之所欲」（正名篇）。許多人在原則上都承認：不可「使心為形役」，否則與一般禽獸便沒有差別了。
但孟子不接受「不得於言，勿求於心」的主張。他人之言主要有兩個來源：一是社會當局採用的制度和法令，一是古代聖賢之言論。這也就是孔子說的君子有三畏中的「畏大人，畏聖人之言」（季氏）。「大人」即是有官職者。孟子說：「說大人，則藐之」，便是根據這裡所依重的原理；他的語氣太情緒化，是因為孟子時代的當權者，已經無恥到無法容忍的程度。老莊對官場的人更不客氣。孟子輕視大人的背後理由是：「民為貴，社稷次之，君為輕」（盡心下）。
告子是墨子派，傾向使個體無條件向社會所需要的「尚同」原理屈服。現在假定某一行為規範本身合情合理，但某個人不認為合理，他必然不會認真奉行。這類似孔子提到的情況：「道（導）之以政，齊之以刑，民（僥倖）免（刑）而無恥」（為政）。但是一個人如果感覺整個社會之運作方式並不公平合理，法律只是管制老實人的，他會認為違法行為並不可恥。白道未必比黑道更講義氣，更有骨氣，就像莊子之理直氣壯的盜拓故事說的「盜亦有道」。
事實上，無論是現行之法律制度，或是古代聖賢的言論，都不可能顧到每個人的每種情況；此外，在這些繁雜的「言論」中，也沒有明確的輕重緩急之區分；法院不是也因了引用的法律條文不同，而有不同的判決嗎？所以個體有資格也有責任自己決定何去何從。
孟子反對執一：「所悪執一者，為其賊道也，舉一而廢百也」。他比較支持「執中」原則：「執中為近之」，接近正道。但他指出，「執中無權（衡），猶執一也」。執中是在兩種可能性之間，選用一個中心點。但如果這個點是死板固定的，而不是隨情況而變化的機動點，執中便成為另一種執一或偏執（盡心上）。
「男女授受不親」是常規；「嫂溺援之以手者，權也」（離婁上）。舜娶妻不先告知父母：「告則不得娶。男女居室，人之大倫也」，不可為順父母之意而廢人道之大者（萬章上）。無論立法、執法或守法，都是透過人的決定，都有權衡的空間。莊子也說：「名（東西是怎樣）止於實，義（該怎樣）設於適」（至樂）。「禮義法度，應時而變者也」（天運）。
（作者：劉俊餘）
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