群體生活有點固定運作模式的地方，個體利益與集體利益之間便會有些矛盾。群體組織規模越是龐大，這種矛盾越加明顯和複雜。在原始部落，男女到了適婚年齡便能結婚，不必怕無力養活子女。但在工商業社會，則不能不考慮養育子女的能力。老子主張回到原始社會，不是毫無道理。但是看人類的發展潛力，停在原始狀態又似乎不是大自然的原意。然而兩種利益該怎樣協調呢？
近代西方思想界有多人從心理學等角度論到相關問題。法國哲學家柏格森把道德精神科分為兩種：一是由外在權威之壓力推動的「封閉道德」，一是靠嚮往推動的「開明道德」。尼采則分之為「主人道德」和「奴隸道德」。法國存在主義哲學家卡謬，認為人類的行為有兩個最高指導原理：一是個體的獨特性（獨一性），一是群體的一致性（一體性）。深層心理分析家榮格則指出，人格結構有裡外兩層：外表那一層是人從小逐漸形成的社會角色之自我，裡面那一層原我是人生來就有的各種本能和願望。
在西方思想史上，對上述之矛盾感受最強烈的，是耶穌的徒弟保祿（保羅）。他原來是猶太社會中的禮法主義派，反對耶穌推展的個體精神解放，並加入迫害基督徒者的行列。但是雖然他因了人生體驗太少而偏激，卻心腸極軟。在與他迫害的基督徒接觸中，他很快便能發現，他很快便能發現，那些人並沒有做過什麼具體的壞事；只憑了廣泛空洞的道統名義就能迫害他們嗎？他心理開始感到矛盾，但騎虎難下；而為了使同志不懷疑他的忠誠，他的迫害行動表現更加積極。奈何他不是鐵石心腸的人，抽象的理論壓不住直接的感受，最後他向基督教義投降。
保祿維護傳統禮法和紀律原是出於善意，卻使他做了許多按個人心情並不喜歡做的壞事：「我不明白我作的是什麼；我所願意的我偏不作；我所憎恨的我反而去作。我若去作我（內心）所不願意的，這便是承認法律是善的」，而甘心受法律原理之支配（羅七15）。事後保祿對禮法意識形態之痛恨心情是可想而知的。情理與法理之爭論，是他寫的每封書信之理論部份的中心話題。
但保祿並不是無政府主義，並非主張社會不必有禮法。他只強調社會當局不是上帝的全權代表；社會規範不是唯一又絕對的善惡標準，只是群體生活的暫時妥協方式，所以個體該有個自由權衡的空間和權利。
保祿沒有資格要求社會當局改善管制方式：「我們在成全的人中也講智慧，不過不是今世的智慧，也不是今世將要消滅的有權勢者的智慧」（格前二6）。有權勢者關切的是怎樣保住權位。保祿只告訴那些沒有權位的人，怎樣在不絕對合理的社會運作方式中，找到個人的安身之道。為面對社會的「不合理要求」，他指示的主要方法是妥協，是逆來順受：
「我這個人真不幸呀！誰能救我脫離陷於這種死亡的身體呢？（即被禮法剝奪了自由的身體。參看希臘原文及第十節等）。感謝天主！那是藉著我們的主耶穌基督。這樣看來，我這人是以理智去服從天主的法律，而以肉體去服從（社會的）罪惡之法律」（羅七24等）。
然而妥協不是投降，不是心理無夢。此外，根據上下文，向不合理之法律消極屈服的態度，只適用於受害的個體，而不可適用於害人者，例如執行不合理之法令者。這個問題非常複雜；一般人也能濫用法律道德風俗等名義，威脅欺壓他人，出現黑吃黑及白吃黑等現象。故保祿說：「法律激起憤怒：因為那裡沒有法律，那裡就沒有違犯」，因而便也沒有判罪判刑彼此苛虐的依據和藉口（羅四15）。他說猶太人是「憤怒之子」，因了民族和法規意識太強，常看他人不順眼（弗二3）。關於個體之權宜取捨標準，後面還要討論。
為處理個體及集體之利益問題，「中庸」裡提到了兩個最高原理或標準。指導個體管理自己的原理是「中和」；管理社會的指導原則是「中庸」。後者也就是「中用」：「舜其大知也與？舜好問而好察邇（近）言；隱惡而揚善；執其兩端，用其中於民」。莊子說：「庸也者，用也。用也者 ，通（常）也。通也者，得（體）也。適得而幾（止）矣」（齊物論）。他又說：「義（該怎樣）設於適」（至樂）。原理很簡單，用起來並不簡單。例如貧與富是兩端；怎樣的稅制才合於中道呢？後面主要討論個體怎樣自處，即中和原理。
「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和」。中和即是內部和諧，人格統一。喜怒哀樂等情緒，是心理層面的情況；在其下面還有一層生理狀況，影響心理狀況。在一套完整的修行學中，不能完全不管生理情況。古今中外的修行者，都重視飲食作息之規律；精神科醫生，也用藥物平服病人之情緒。但是用物理及化學方法控制生理，本身是醫學問題。中國醫學重視的原理是陰陽協調。孔孟的關切重心，則是心理和道德層面，是怎樣堅守自我統一的道德人格。
此外，「中庸」是把個體之小中和原理，放在整個宇宙之大中和的基礎上：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉」大中和是老莊之自然主義最重視的思考方向：「夫明白於天地之德者……與天和者也」（天道）。為培養控制自己的能力，孔孟實際是用兩種方法：一是與控制情緒有關的技術性法，一是堅定「該這樣」之心志的理論法則。後者即是以個體生命與天道及天命之關係為基礎，是靠使命意識。
關於技術層面孟子說：「養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖（心志正理）不存焉寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣」（盡心下）。孔子說：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足以議也」（里仁）。莊子說：「其耆欲深者，其天機淺」（大宗師）。
這是憑生活體驗便能知道的心志與情欲之互動關係。心志堅定，便能支配情緒；情緒強烈，便能左右心志。「志壹則動氣，氣壹則動志也」（公孫丑上）但是情緒之啟動發作，是因了外界之刺激；因而控制情緒之關鍵，在於心志對身外物之得失的關切程度。把身外物之得失看的清淡一點，在學道時容易看清正理，在行動時也不易步法錯亂。在任何場合，都該保持心情鎮靜。莊子主張「以恬養知，以知養恬」之善性。
大學解釋「修身在正其心」的道理說：「身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。（如果）心不在焉（則）視而不見，聽而不聞，食而不知其味」。
但孟子只說「寡欲」，而不說「無欲」，是有道理的。如果一人對人生各種需要毫無感覺，他不可能知道並尊重他人這些正當權益。「好（動詞）而知其惡，惡而知其美者，鮮矣」（大學）。知覺麻木的人，怎能奉行下述原則呢？「所惡於上，毋以先（者施於）後；所惡於後，惡於從（後者而施於）前；所惡於右，毋於交以左；所惡於左，毋於交以右」（大學）。這是消極原則，亦即孔子說的「己所不欲，勿施於人」（衛靈公）。其積極原則是：「己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬（比較比對），可謂仁之方也」（雍也）。這也是孟子說的──「推愛」的道理。聖經說的「愛人如己」，也是指方式，不是指強烈程度。
心情麻木，無論是先天如此，或後天修練的，其效果是一樣的。例如墨子就相當冷酷，主張戰爭時，戰勝的一方該把戰敗的一方全部斬草除根（非儒）。故莊子批評他說：「墨子獨生不歌，死不服（孝服）……以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己……使人憂，使人悲，其行難為也……反天下之心，天下不堪」（天下）。
孟子說：「無恆產而有恆心者，惟士為能；若民，則無恆產，因（而）無恆心」（梁惠王上）。這話有點簡化。志在管理他人的君子，恆心固是必備的條件，但未必每人都能做到。而另一方面，在平民百姓中，能夠堅定道德原則的人也不是沒有。孔子說：「十室之邑，必有忠信如丘者焉」（公冶長）。忠信是指操守。但從治國的角度，使大眾衣食無虞，確是政府的重要任務。
聖經多次提到這個問題：一個社會該有多少好人，才能使這個社會免遭某個浩劫呢？這是個實在的問題，但不可能有明確數據性的答案。只不過有一個機率原理相當明顯：社會上堅守道德原則的人越多，這社會遭遇嚴重人為性災難的可能性越小。只要社會上有十分之一的人不尊重章法，便能使社會亂成一團。章法變來變去，也使大眾不易跟上步調，措手不及。莊子說：「遷令（及）勸成（勉強推行），殆事。美成（美之產生）在（於能持）久，惡成（在於）不及（時）改」（人間世）。
但是世界上不可能有絕對公平合理的社會，包括其中的各種次級團體以及家庭。個體之道德責任範圍怎樣確定呢？什麼事該管或不該管呢？孔子這句話可視為指導原則：「不在其位，不謀其政」（泰伯）。此處之「位」當按廣義理解，指所有可能的角色。父母是一種位，子女是另一種位；「路人相逢」也是一種偶然暫時的位。
孔子重視的「正名」，說的是同樣的道理，指分清各種角色應有的責任和權益範圍。角色意識錯亂，是社會混亂最重大的根源。我們的社會從上到下，大家都難比賽誰霸佔的角色最多，誰搶到的額外利益最大。濫用職權的政客，沒有資格說綁匪可惡；他們同是破壞社會秩序的罪人。外表有白道與黑道之分，良心則是一樣黑。最可惡的，是降志辱身，出賣學術尊嚴，為虎作倀的學者。
個體想要堅守道德原則，須面對的第一個問題是職務之選擇。宗旨是以不道德手法謀取利益的組織當然不可參加。對人類只能有害而不可能有益的東西不可製造和販賣；這也包括異端邪說，但不易判定是非。軍火可以害人，但也可用以自衛和衛國等，按理論該算是中性的，在「合理規範內」可以製造販賣和使用。
至於「君子遠庖廚」之類的主張，乃是純修養範圍的問題，與道德沒有直接關係。與人際權益分配無關的事，便沒有正式的道德問題。但是當屠夫對性情不可能沒有影響；古代的專職劊子手，雖然是執行合法任務，也會影響心情。但他沒有責任追究：這個犯人被判死刑是否合理？那是法官的道德責任。
在進一步討論之前，請再看一點孔孟的相關主張。孟子說，在不能按自己之道德原則行事的社會，有志節的人只可選個低級職位，「辭尊居卑……立乎人之本朝而道不行，恥也」（萬章下）孟子之「交際」原則，也是選擇職務問題（萬章下）。孔子說：「君子無終食之間違仁；造次必於是，顛沛必於是」（里仁）。
道德責任範圍之認定，確實是個複雜問題。地位權勢越大，其道德責任也該越大。所以不可強佔自己不能勝任的職位。當卿相的，「君有過則諫；反覆之而不聽，則去」（萬章下）。較低的職務，道德責任範圍較小，危害到個人操守的可能性較小，如孟子提的例子「抱關擊柝」；當牧場主管的責任只是「牛羊茁壯長而已矣」。但他說的「會計」職務，在現代社會，責任就非常複雜和嚴重了：假帳害人的程度有時無法估計。
孔孟都主張，下級人員不必甚而不該過問上級之行事是否正當，例如政府付給我薪俸的錢之取得方式是否合理。個體只能管自己之職務內的運作方式是否合理。但是根據兩個思考角度，似乎該給個體留點妥協的空間，也就是消極忍受不很合理之制度和運作方式的空間。
第一個該考慮的是個人之實力。對許多人來說，換工作不是很容易的事情。如果沒有家小待養，或者個人有些積蓄，當然可以像孔子那樣灑脫，「從吾所好」(述而)。孔子當魯國司寇，因不能行使職權，便找一件很小的事當藉口而離職（告子下）。他寧願外人誤以為他太小氣，而不願說他要離職的真正理由，是為給魯君留個下台階。
自己的實力不足，卻硬要與他人正面對抗，多次自己須付很重的代價，卻改變不了情勢。列子記述的一個故事很值玩味。郗雍能一眼看出是強盜，晉君派他專司捉盜，境內盜匪一時歛跡；不久之後，群盜覺這樣下去將無活路，乃共謀把他殺害（說符）。希臘神話裡的阿奇列斯，全身刀槍不入，只有腳後跟一處弱點，結果中箭身亡。
正義感太強烈的基督徒，不可忘記耶穌講的一個比喻：「邪魔由人身上出來以後，走遍乾旱之地，尋找一個安息之所，卻沒有找著；他於是說：我要回到我出來的那間屋裡去。他來到後，見裡面空著，打掃乾淨，裝飾整齊就去，另外帶了七個比他更惡的魔鬼來，進去，住在那裡；那人末後的處境就比以前的更壞了。對這邪惡的世代也必是這樣」（瑪四十二43等）。
耶穌這個比喻，是為警告當時妄想以武力推翻羅馬政權的急進民族主義派猶太人，但可適用於任何場合及任何局勢。正義感是個非常寶貴的美；但太急躁時反而害事。「欲速則不達」世界上不可能有絕對公平合理的制度和運作方式。誰也沒有把握新的構想比原來的一定較好；而且為使大眾適應新的措施，也要很長的時間。任何急躁的改革都必然付出龐大的代價，而效果卻是個未知數。近代東西方的革命史可為殷鑑。
第二個思考角度。如果有操守志節的人，都不願留在有問題的單位，這單位必然被小人壟斷，其對社會之傷害將更無節制。在另一方面，縱然上級的政令不合情理，下級的執行人，仍然能用一些方法，使其破壞作用降低。文化大革命時代，各地區的破壞程度相差很遠；這就看地方官有無智慧和道德意識。
一個社會是否健康，要看有道德操守的人是多或少。「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣」（大學）。在現代的民主社會更是如此。大眾沒有道德意識，怎能選出有道德操守的領導人呢？
（作者：劉俊餘）
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