道德意識或良知有積極和消極兩層功能。義務感使命感等是其積極作用；悔意及怕受處罰之心情等是其消極功能。有些比較各種文化之道德精神的西方學者，按道德意識之消極約束功能，認為中國社會之道德意識主要是受羞恥感支配，而歐美之基督徒社會的道德意識主要是受罪惡感支配。這兩種精神或心態在社會上的實踐效果有何不同呢？
首先要知道，只有在「另一個或一些意識或意願」之反映或反彈的作用下，人才能有道德責任之意識，有羞恥感或罪惡感。假如一人從小就單獨活在一個孤島上，沒有見過他人，他不可能有責任感及羞恥感之類的知覺。他是否能有「行為對或錯」之意識也大成問題。印度狼童之行動方式，只能跟狼媽媽等比較，但產生的感受該是「行動能力大或小」，而不是「行動方式對或錯」。而且行為對或錯之知覺本身還不是責任感；再加上「我不該錯」之意識後才是責任感。
卡繆說：「道德不接受世界是怎樣就怎樣」（反抗者，九七頁，三民）。道德意識與「該怎樣」之意識是分不開的。但是「行為錯誤」之知覺，並不絕對排斥「我必然會錯」之想法。而在純機械式的必然因果關係中，不可能有道德責任問題。雖然許多人能濫用這類思考推托道德責任，但這層思考也有一種正面價值。在我初學寫字或玩籃球時，「必然成績不好」。坦然接受這類事實，乃是健康心理反應。給人加上太多不合理的要求，反而能使人變的虛偽苟且。這是新約聖經裡常提到的問題，也是後面要分析的不正當之羞恥感必然會產生的弊端。
在狼童的生存條件下，是否能有一種最初級的宗教意識，也大成問題。道德及宗教意識之產生，都須人先有了某種程度的思考能力，雖然所思考的問題層面並不完全相同。宗教意識之浮現，假定人先有了目的意識；在客體世界不完全配合我的行動目的之體驗中，我始能猜想客體世界背後可能另有意識或意願支配。
在任何直接感受中，若不加入思考，都不可能浮現道德或宗教問題；文明社會的成年人也是如此。但是人一旦有了思考能力，便不可能不想東想西。他只能利用某些思考方向，排擠另一些思考方向。轉移注意力的能力也能善用或濫用；自欺現象便是濫用轉移注意力之產物。
因了人的關切重心能有不同，責任感可以分為兩種：一種是積極主動的責任感，一種是消極被動的責任感。這兩種心態彼此有排擠作用。凡是與他人有互動關係的人，便不可能沒有責任意識，便不可能不想到這種互動方式採取積極或消極態度。通常用「使命感」和「義務感」時，是指積極心態。一個以自我利益為關切重心的人，若認為某種互動方式對自己比較不利，自然只會被動地忍受這種互動方式加在他身上的責任，有機會逃避時就設法逃避。
根據上面的分析可以想到，罪惡感其實也有兩種：一種是生自怕懼，怕神明或社會之處罰，及受害人之報復行動。另一種罪惡感是生自慊意及不忍之心情；後者是因了我的關切重心是對方之利益，如父母或子女之利益，而不是我個人之利益。如果因了我的過錯而使我關愛的人受到了傷害，我的心理是被慊意及不忍之情佔據。關愛之情越是強烈，越使人不在乎對方可能有的報復反應；對方罵我或打我一頓，反而能使我的慊意容易平服。「在愛內沒有恐懼；反之，圓滿的愛把恐懼驅逐在外，因為恐懼是針對處罰」（若壹四18）。恐懼之關切重心，是自己的利害得失。
羞恥感也是以自我之利益為關切重心的心理狀態，是一種緩和模糊的怕懼。如果我所怕的，是比較具體和立即的傷害和損失，便是正式的怕懼。羞恥感所怕的不是什麼具體立即的損失，只是自己之人格形象價值在他人眼中的貶值。也可以說：那是「我不如人」之知覺或疑慮所產生的心理狀態。
我在班上考最後一名。這個事實能使我在父母面前有歉意或怕懼性的罪惡感。但是許多外人，不該根據這個事實而採取對我有具體傷害的反應；我不願他們知道這個事實，是因了羞恥感，而不是罪惡感。我不願外人知道我讀的是三流學校，我家很窮，我的父母很土等，都是羞恥感的作用。其積極名稱是榮譽感。只要是我的行為沒有破壞到他人的正當權益，便不該有罪惡感。如果一人對上述那些事實有罪惡感的話，則顯示這人的心理疾病已非常嚴重。價值觀錯亂，與精神錯亂互為因果。錯亂到了某個程度後便是病態。莊子說：「小惑易方（法），大惑易性（格）」（駢拇）。
羞恥感和怕處罰的罪惡感之直接本能作用，是使人逃避他人的耳目，掩飾自己的過錯或弱點。這得假定，在他人面前，我的人格能有個表層和裡層。一般人都會認為鬼神比人聰明；如果他的宗教意識足夠明確，在神明面前按理他不該有羞恥感，只能有罪惡感。
莊子說：「為人（所支）使，易以偽；為天使，難以偽」（人間世）。這是極正確的心理分析。而人在神明面前的心態，多少會影響他面對他人時的心態。故莊子又說：「內（心）直者，與天為徒。與天為徒者，知天子（皇帝）之與己，皆天之所子，而獨以己言（己行）蘄乎（寄望在乎）而人善之，蘄乎而人不善之邪？若然者，人謂之童子」（人間世）。幼兒在外人面前會害羞，在父母面前不知害羞。
猶太教徒及各派基督徒，其中包括天主教和東正教信徒，宗教和道德意識比較明確（不等於正確）；一是因了各教派之基本教義，一是因了每星期天或安息日之信徒進修培訓，比較能夠使宗教信仰落實到日常生活的態度。那些努力使自己在上帝面前生活的人，罪惡感自然該比較強，而羞恥感較淡；他們在人際關係中也會比較直率，有人甚而直率到武斷的程度。中國社會的宗教和道德意識都很旁雜混亂，使人容易傾向取巧。這只是就整體而論。在任何宗教中，都有人不認真奉行其宗教信仰的要求。
按三種心態之改過避惡的意願強弱程度，其排列順序該：慊意，害羞，害怕。這可助我們理解孔孟的相關言論。孔子說：「道（導）之以政，齊之以刑，民（求倖）免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且（合）格」（為政）。這是從社會當局之管教方法立論。
莊子也指出，如果社會當局加給民眾太多不合理的要求，只靠嚴刑推動，社會難上軌道：「重為任而罰不勝（任者），遠其塗（途）而誅不至（走不到），民知力竭（不足），則以偽繼之。日出多偽，士民安取不偽？」（則陽）。
根據上面的話，可知孔子認為怕刑罰的心態不如羞恥感。但是羞恥感的作用又怎樣呢？孔子主張：「仁者不憂，勇者不懼」（子罕）。這是假定人不是以自己之利害得失為關切重心時，方能達到的心理境界。故孔子又說：「內省不疚，夫何憂何懼？」（顏淵）。但是羞恥感也是一種怕懼，其關注重心也是自己的利益，即自己的人格在他人眼中的價值，所以不能產生無懼之勇的功能。故此孔子說：「知恥近乎勇」，即不是完美的勇（中庸）。
按孔孟之理想，完美健全的道德意識，關切的重心該是他人的正當權益，「君子無終食之間違仁」（里仁）。但是羞恥感的關切重心既然不是他人的正當權益，這心態不是健全的道德動力。因此修養該產生的功能之一，正是排除不正當的羞恥感：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也」（里仁）。孔子又說：「邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也」（泰伯）。
羞恥感的直接作用，是使人逃避他人的耳目，掩飾自己的弱點。這是幼童在生人面前害羞時的標準反應方式。如果表面的掩飾手段成了一個人處世為人的常態，孔孟稱之為「鄉原（或愿）」。這種人與耶穌批評的虛有其表的偽君子非常相似。孟子說這種人「同乎流俗，合乎汙世；居之似忠信，行之似廉潔」。孔子說鄉原是「德之賊」，因為：「惡似而非者：惡莠恐其亂苗也，惡佞恐其亂義也，惡利口恐其亂信也」。鄉原沒有誠意，沒有固定原則。孔子認為這種人是不可教的：「過我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉原乎！」（盡心下）。
「利口」是強詞奪理的文飾之辭，違反並破壞信用。關於信用問題孟子說：「大人者，言不必信，行不必果，惟義所在」（離婁下）。此處之言該包括有關事實陳述之言，及對他人的諾言。有道德勇氣的人，一發覺自己說的話不對，自己的許諾無力兌現，就該立刻認錯，並補償他人因而受到的損失。已經開始在做的事情，一發覺不合理，也該立刻停止，不可為了面子而逞強到底。孔子說：「言必信，行必果，硜硜然小人哉」（子路）。
孔孟多次論到「慎言」之必要。孟子說：「人之易其言也，無責（任感）耳矣」（離婁上）。孔子說：「古者言之不出，恥躬不逮也」（里仁）。他主張多做事少說大話：「君子恥其言（羞於講話）而過其行」（憲問）。自己能做到十分，只說八分。他又說：君子易事（勤於做事）而難說也（少說話）。說之不以道，不說也（話不合理便不說）。及其使人也，器之（只給他有限的固定責任）。小人難事（不喜歡做事）而易說也（隨便亂講大話）。說之雖不以道，說也（話不合理還是強說）。及其使人也，求備焉（要求他人什麼都做得好）」（子路）。周公教訓他兒子魯君說：「勿求備於一人」；不可要求一個人什麼都會做，什麼都做得好（微子）。大學說；「君子有諸己而后求諸人（要求他人做到），無諸己而後非諸人」。
有人主張前面的話該這樣解讀：君子容易被服事，但不容易被取悅；小人不容易被服事，但容易被取悅。按心理這恐怕是說不通的：一個苛求下人完美，吹毛求疵的人，怎麼可能容易被取悅呢？如果小人容易被取悅，孔子為何說「小人難養」呢？（陽貨）。
孔子把士分為「達士」與「聞士」，也是這個層面的問題。在任何場合常表裡如一的是達士；只顧外表而內無仁心誠意的是聞士：「夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人（謙虛），在邦必達（做到），在家必達。夫聞（人）也者，色（表面）取仁而行違，居之不疑（不覺得不對），在邦必聞（求出名），在家必聞」（顏淵）。求名與求利的人，都很難認真地尊重道德責任。
大學說的誠意與獨慎，也是人格表裡一致的問題：「所謂『誠其意』者，毋自欺也；如惡惡臭，如好好色；此之謂自謙。故君子必慎其獨也（自己的為人方式，不是只為給外人看的）……（外）人之視己，如見其（外人自己的）肺肝然，則何益（增加文飾）矣？此謂誠於中，形於外」。
可以說謊嗎？這是個很微妙的問題。許多人的相關討論，都沒有掌握到問題的關鍵。語言之本位功能是人際溝通，而溝通是人際合作的必要條件。故從人類談合作之角度看，在原則上說謊違反道德，因為破壞合作。故說：「與國人交（往），止於信」，要講信用（大學）。孔子說：「自古皆有死，民無信不立」（顏淵）。隨口散播未經證實的傳言違反道德：「道聽而塗（途）說，德之棄也」（陽貨）。他又說：「君子於其言，無所苟而已矣」（子路）。
但是在現實的社會中，有許多人濫用學識和資訊，破壞他人的正當權益。一個陌生人問你：「你家有多少錢？」你當然沒有責任實話實說。所以說實話之責任不是絕對的，而是相對的；這也就是說，該根據彼此之合作責任範圍和性質，確定彼此該透明到什麼程度。這樣，孔子這段話便可理解了：「父為子隱，子為父隱，直在其中矣」（子路）。只要不破壞他人之正當權益，說謊便不違反道德。
上面的話可以理解，但未必能使每人接受。在具體情況，每人之責任範圍確實不易確定，但是責任之相對性原理是正確的。按抽象原則，國民有責任與政府合作，該向法官或警察說實話。但是如果社會當局不願或無力使我說實話時不受到不合理的傷害，我便沒有責任說實話，不必告訴警察強盜藏身何處，因為我惹不起強盜。在任何場合，責任都是相對的；個體有權利摸索著按實況加強或減少合作範圍。
現在再回到話題的出發點。不正當的羞恥感和榮譽感能製造三種傷害。第一是傷害自己。孟子陳述的北宮黝之勇，是不正當的勇，因為背後的動機是不正當的榮譽感和羞恥感：「思（認為）以一毫挫之於人（被他人挫）若（就像）撻之於市朝；不受於褐寬博（不受匹夫的氣），亦不受於萬乘之君，視刺萬乘之君若刺匹夫」（公孫丑上）。這樣逞強的人，最後必會吃虧。為爭口氣或面子，因了小事而付出慘痛代價的事件每天都在發生，特別是血氣方剛的青少年。
關於逞口舌之快，莊子記孔子的話說：「夫兩喜必多溢美（誇耀）之言；兩怒必多溢惡（貶損）之言。凡溢（過實）之類妄……則傳言者殃」（人間世）。
許多人不知道太重視榮譽能產生非常嚴重的傷害。在大學裡，每年都有成績原來很好的學生，只因了一兩次考試失敗而精神崩潰，再無勇氣面對人生挑戰。那些不願見外人的精神病患者，以及不願放下身段退求其次的人，都是因了不正當的羞恥感而成了廢人。無條件地接受真實的自我，才是健康心理，就像莊子記述的那些殘障人士。
第二種破壞作用是傷害他人。上述那些人必然會連累身邊的人。此外，不正當的榮譽感使人傾向誇張自己的實力，因了「輕諾寡信」而使合作人受害。在金錢合作方面因不守信用而使他人受害是常見的例子。
不正當的榮譽感和羞恥感製造的第三種破壞作用是害事。任何種類的行動，各有一層本位功能和價值，因而某件事該這樣做或那樣做。但是我做甲事的目的，如果不是為了得到甲事之本位功效，只是達到甲事以外的乙目的之手段，則不知不覺地我會不尊重甲事所要求的那種行動。
這種現象在急功好利的心情下最為明顯。讀書的本位功能是求知識。但是如果我關切的重心是考試成績，或是為拿到一張文憑，我自然會採用為達到這種目的的最省力的方法，不讀不考試的科目，死背考古題，甚而考試時作弊，而不在乎我得到多少學識。
強調該尊重每類行動之本位功能的倫理學說稱義務論或義務主義。與這立場相關的一個基本道德原則是：目的正當，並不能使不正當的手段變為正當。救助窮人是正當行為；但為救助窮人而偷搶，仍然違反道德，是罪惡。
以求名（榮譽）或求利為關切重心的人，都傾向為了目的不擇手段；在嚴重情況，都會採用強暴和欺騙。但這兩種手段，乃是破壞人際感情及合作的兩大殺手。孔子用嚴厲字眼說鄉原是「德之賊」，不是沒有道理。而且越是堂皇偉大的藉口，例如為愛國，越容易使不擇手段的人成為英雄偶像。莊子說：「小盜者拘（入獄），大盜者為諸侯」（盜拓），不正是我國現代社會的寫照嗎？
（作者：劉俊餘）
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