反抗者

　　烏托邦式的想像在意識中出現是自然的，不必刻意尋求或製造。奇蹟以及馬克思的飛躍概念，只指出理想社會有實現之可能性。希望則是在客觀可能性之理念外，再加上意志作用而產生的心情，使人此時此地之行動，多少配合未來之理想遠景。

新約裡之奇蹟本身，就是指向天國或理想社會之實現的。某次群眾議論說：「默西亞 （救世者）來時，難道會行比這人更多的奇蹟嗎？」（若七31）。耶穌確實也要利用奇蹟，證明他就是舊約企望來改造社會的那一位。洗者若翰派徒弟問他是不是默西亞，他不正面回答，只指出他行的奇蹟，正是依撒意亞先知之預言的實現：「瞎子看見，瘸子行走……」（瑪十一；依三十五5）。

　　西方學術界都知道，馬克思主義裡有許多聖經的觀念。新馬克思派布洛赫一生的研究，就是要重新分析這些觀念的價值。他的弱點在於仍未發覺，這些觀念離開了聖經母體或上下文，不可能有建設功能，而且正是西方所有之社會災難的根源 （參看「走向十字架的真理」下冊最後一章，風雲時代出版公司）。

基督徒和馬克思信徒都嚮往一個絕對合理想的社會。奇蹟是現實客觀情況與理想境界之間的橋梁，是中介觀念，使人看出世界是能改變的。

奇蹟就是新鮮現象。這類現象時常可見。但人是有理性的，在有條理規律的地方才有安全感，能掌握自己的命運。理性主義的極限是機械論和定數論。「定命論」是有宗教色彩的字眼。由於近兩世紀科學的快速發展，至少在理論範圍，機械論的傾向更加普遍。論到正派宗教問題，有人便搬出科學的招牌，斷言奇蹟絕不可能；但在實際生活中，他們都又迷於妖魔鬼怪或風水算命等推諉責任的精神鴉片。

　　從實際表現來看，人與其他動物的根本差別，在於人能自我超越。其他動物完全生活在範圍很小的現實中，人則為各種願望而忙碌。沙特認為人之為人，在於人性結構中的「企然」，而不在於其「本然」。人格類別也繫於每人心中為主的企然。故存在哲學也特別重視人生抉擇。

　　新約的人生最高指導原則是恩愛，為使這原則發揮正確作用，須有兩個互相牽制又相輔相成的原理協助，姑名之為中和與中庸原理。這兩個名詞是出自「中庸」一書，但這裡講的不必與那裡完全相同。此外卡繆講的「全體性」與「個體性」，尼采的主人道德與奴隸道德，柏格森的開明道德與封閉道德，都與這裡的問題相關。

中庸原理是把社會整體之需要視為優先或唯一關切層面的價值觀。按這觀點，個體本身不是目的，只是社會之材料、工具或齒輪；他的行動是否合理，在於是否合於全體之利益。因此中庸也就等於「中用」；這原理離不開社會功利觀點。螞蟻和蜜蜂是這種群體生活的理想模式，最合墨子「尚同」，及荀子「以類行雜，以一行萬」之想望，這原理有走向極權和專制的趨勢，而個體淪為奴隸。新約批判的禮法意識形態便是這類現象。

　　薇依是生活在法國，不可能不知道耶穌是誰。然而為能發覺自己「生來就是基督徒」，她卻在痛苦孤獨中摸索了很久。這是因為教會在耶穌的容貌上蒙蓋了一層面紗；尼采說教會是壓在耶穌墳墓上的大石，阻止他復活。

　　男女之間除了有形可見的生理差別外，還有一層更深更神秘的心理和精神上的差別。我國古代哲學說一個代表天，一個代表地；一個代表陰，一個代表陽。現在大家常說，女人重感情，男人重理性。此外還可以說，男人對抽象和普遍性比較敏感，女人對具體和瑣碎的事比較敏感。因了這種先天的傾向，可以說男人和女人所體認到的客體世界都是片面的，該彼此補充，彼此修正。

　　為評論人的功過，大家常說「蓋棺論定」；只要他一息尚存，便能使許多事情改觀。一人拚命斂財，當然不是可愛的人物。但是他若把財產在死前全部捐給慈善團體，他斂財行動之人格意義就不同了；而他這步行動是由於臨時的覺悟，或原來就是他斂財的目的，又各使他的一生有不同的意義和價值。

人生最後一步行動能使一生之行動的意義改觀，但不使過去的任何事情等於未曾發生。那是畫龍點睛；其餘部分的每一筆仍然影響全圖之價值。由此可知，十字架上那一幕對耶穌一生之重大意義。然而那一幕若與他的其他言行分開，其意義也就不清了，極易遭到曲解。

　　人生最後是死亡；這是個普遍的客觀現象。按純物理之觀點，後發生的事情只能是以前之事情的結果，不能是原因，即不能回頭影響先有之事實。但是由於人的意識作用，後發事件不只能使先有者呈現出各種不同的色彩或意義，而且未來的事情必然牽制他的眼前態度和行動。沙特主張死亡不能是構成人生處境的原素之一，是強詞奪理。

　　雅斯培說：「當他（耶穌）被絕望的（地？）棄絕，受難幾近死亡之時，他所立足的極小之地，卻變成一切，變成上帝。寂靜、不可見、不可思，終於成為唯一真實之物。這種赤裸裸的恐怖帶來的真實感，意味著救援只能來自不可捉摸之物」（四大聖哲，一七六頁，自華書店）。

上面的話正好顛倒了因果順序，既不合心理學，也不合聖經的見解。聖經指出，如果人是以上帝的終極意願當生命之意義和價值的基礎，任何表面的失敗和挫折也不能把他打倒，「在絕望中仍懷著希望」（羅四18）。保祿又說：「我們連在磨難中也歡躍，因為我們知道：磨難生忍耐，忍耐生老練，老練生希望，希望不叫人蒙羞（氣餒）。因為天主的愛，藉著所賜與我們的聖神，已傾注在我們心中了」，自知不是真正的失敗者（羅五3）。

　　在存在主義哲學家中，雅斯培是旗幟鮮明的有神論者。其實有神與無神派之區分，對存在主義哲學來說，並沒有什麼實質意義。讀尼采的作品，而感覺不到他那股強烈宗教意識的人，只證明自己的宗教關懷和體驗相當虛浮狹隘。雅斯培所認同的那一半耶穌或上帝，其實並不比尼采看到的那一半更接近真相。

　　尼采認為正確的人生態度，是抓緊此時此刻，不可因前思後想而使現實生命從手邊流失。「當一種動物，一個種族，或一個個體，失去其各種本能時，當他選擇而喜歡不利於它（即本能）的東西時，我便稱他為墮落的」（上帝之死，四十八頁）。他排斥一切退一步的設想，也反對以因果為基礎的罪惡、救贖、審判，以及自由意志和賞罰等觀念（六十頁）。他沒有或不願看到，在耶穌的意識中有這些觀念。

　　在基督教義中最使人摸不到頭緒的，恐怕就是認為上帝是「一體三位」之教條。這問題本身固然也不簡單，但是選的字眼也使問題顯得更加難懂。按一般用法，位格（Person）大致是指有自覺和意志能力的個體。說只有一個上帝，但這個上帝又有三個位格，似乎互相矛盾。

　　某天耶穌問徒弟們說：「人們說我是誰？」他們說：「是洗者若翰；也有人說是厄里亞……」。耶穌又問：「你們說我是誰呢？」伯多祿答說：「你是默西亞，永生天主之子。」耶穌認為他說的正確，但「嚴禁門徒，不要對任何人說他是默西亞」（瑪十六13等）。為什麼呢？

　　祁克果主張，人格從一個境界到高一層境界的成長過程是跳躍，各境界之間有個斷層。這見解好似有些根據。在進化論方面有突變之說；在基督徒的歷史上，保祿和奧斯定是最著名的突變例子。從他們原來的立場，按平面邏輯，無法證明他們的改變合理。但你若強調他們的改變毫無理性依據，必然也無法證明新境界高於原來的境界；突變可能是假成長或負成長。

　　祁克果說的人生三個境界，主要是以美感為動機的三種精神狀態。他說的「美感境界」，是以追求物質享受為動機的心境，「倫理境界」指有義務感和現世因果報應之意識的心態。他所謂的「宗教境界」則是以追求永福為主要目標的精神狀態。如此方易理解，為何他強調從一個境界到另一個境界不是連貫的發展過程，而須跳躍。因為排斥是美感精神的特色之一。

　　荀子也主張「知就是德」，但追求的不是永福，而是大家的現世利益。他認為人性天生向惡：「今人之性，生而有好利焉；順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉；順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉；順是，故淫亂生而禮儀文理亡焉。」（性惡篇）

　　按祁克果的觀點，人生的初級境界是美感境界，人格提升一級便進入倫理境界。這時的意識重心是放在權利與義務之互動關係。他好似認為，一個美感主義者如果經過考慮後，清醒地決定拿追求美感當人生目標，就屬於倫理境界：「美學家（美感主義者）在他選擇美學（美感）的生活方式之際，就自相矛盾而進入倫理的層次」（非理性的人，一五七頁，志文）。對一般人來說，倫理境界就等於有禮法意識。

　　法國社會主義哲學家普魯東（Proud hon）曾說：「文人是輕率的，民眾是嚴肅的」。這話只對了一半；不是前一半，也不是後一半，而是各佔一半。文人輕率，因為他主要是憑想像紙上談兵；無論推出什麼幻想，都不費什麼成本。民眾嚴肅，特別是工農階級，因為每天須與客體世界周旋；而客體世界是硬邦邦的，不受幻想之支配。

　　存在主義哲學家雅士培的上帝，是永遠走在人前面若隱若顯的暗號（cipher），誘人向前追尋；他認為這種哲學觀最富建設作用（哲學，英文版第三冊）。柏拉圖在「筵會篇」對話錄中也有一段話，歌頌「貪愛」（eros）之創造能力（標準本一九七頁）。他們是把三層問題混為一談了，才有上述之錯覺。

　　個人英雄主義，帝國主義，虛無主義，自虐狂和虐待狂等，都是美感主義的花樣。柏拉圖的藤蘿哲學是另一種花樣，能助大家對美感有進一步的理解。