論語和中庸主張，為能使一個有意識的行動合於道德之要求，該同時動用三種能力，即「知、仁、勇」三達德。為使一個行動正確合理，第一個必備條件是正確知識。如果你不知道眼前這種東西有毒，好心好意給他人食用，很可能害了他的小命。故孔子說：「知者利仁」（里仁）。但是如果你知道這東西有毒，你是否認為該用來害死他人，這種決定則看你有沒有仁心。故孔子又說：「有德者必有言，有言者不必有德」（憲問）。此處之「言」等於學問。學問可用來為善，也可用來害人。有學問的人未必有德。莊子說：「狗不以善吠為良，人不以善言為賢」（徐無鬼）。
人在初生時，意識是一片空白。在與客體世界接觸的過程中，人逐漸知道客體世界的運作方式，同時也體驗出自己有何願望，有何行動能力。所以人所需要的知識可以分為兩類：一是客體世界是怎樣的知識，一是自己是怎樣的知識。但是為能產生行動，還得加上另一種知識，即世界和人「該怎樣」的知識。因為行動是意願之產物，沒有願望不可能有行動。
人的理性和想像，只是排列組合及比較能力，本身沒有內容，材料是來自感官和感受。但是由感官和感受進入意識的知識和知覺，都是零散和片段的；靠了記憶和思考能力，對客體世界的這些知覺和對自己內心的感受，逐漸組成有條理的知識系統，並確定出人生的努力方向。
所以孔子把追求知識的方法分為兩種：一是學習，一是思考。他說：「學而不思則罔，思而不學則殆」（為政）。學即是聽看各種事物現象及先賢之言論。但是若不加上自己的思考和整理，這些知識必然是雜亂無章的，不知誰是誰非，何去何從。「罔」即是迷罔迷惑。但若只思不學，又必然與現實脫節，是閉門造車，是幻想，根本行不通。「殆」即是用不上力量，不起作用。
這是孔子對追求知識之方法的基本立場。但有時他好似偏重學習之功能：「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益；不如學也」（衛靈公）。他又說：「十室之邑，必有忠信如丘者焉；（他們）不如丘之好學也」（公冶長）。「我非生而知之者；好古，敏以求之者也」（述而）。
這些話能造成誤會。但孔子的真正立場，是學與思兼顧。孔子跟子貢說：「賜也，女（汝）以予為多學而識之者與？……非也。予一以貫之」（衛靈公）。孔子的特色，在於能把各種知識排列出一貫的條理來，而這是靠思考。他不喜歡教不會思考的學生：「舉一隅不以三隅反，則不復也」；講一隅之道理，而學生不能自己想通其他三隅的道理，孔子就不再理他了（述而）。
莊子說：「年（歲）先矣，而無經緯本末（不知條理）以期年耆者，是非先也（不是領先他人）。人而無以先人，無人道也。人而無人道，是之謂陳人」（寓言）。大學說：「物有本末，事有始終；知所先後，則近道矣」。看清了條理的人，「禍福將至，善必先知之，不善必先知之」（中庸）。這樣的人，才有資格當他人的老師：「溫故而知新，可以為師矣」（為政）。
孔子說：「蓋有不知而作之者，我無是也。多聞擇其善而從之。多見而識之，知之次也」（述而）。「擇善」乃是靠批判和思考能力。「不知而作」是指不知道別人都說過什麼而憑空造作，信口開河，妄下定論；孔子則是「述而不作，信而好古」，說的話都有根據，經過考量。孔子主張「多見不如「多聞」，因為只靠「親眼看到」能得到的知識太少。
孔子論到顏回說：「吾與回言終日，（他）不違如愚。退而省其私（他原來已知者），亦足以發。回也不愚」（為政）。「省」是思考評量。「發」是啟發，有新的發現，也就是「溫故知新」；這是靠舉一反三的推想能力。
孔子評論顏回的另一段話，更能顯出他重視思考能力到什麼程度：「回也，非助我者也；（因為他）於吾言無所不說（悅）」（先進）。孔子說的任何話，顏回無不欣然接受，「無違」，不提任何疑問，不能刺激孔子把自己的主張再思考一次，他從顏回身上得不到教學相長的益處。
孔子說：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔（背離）矣夫」（雍也）。「文」之內容非常複雜，包括全部文化遺產，即歷代的法律制度，和先賢的言論。「約」是歸納化簡；「禮」是具體的行為方式。孟子也主張，求學的方法，是「博」與「約」同時運用：「博學而詳說之，將以反說約也」（離婁下）。此處之「約」可以理解為「簡化的原理」。
在人類的思想史上，關於求知的方法，有兩種偏激的主張，一個可稱為唯物論，另一個是唯心論。唯物論較易理解，其原則是用低級現象解釋高級現象，不尊重各不同層次之現象的專有性質和功能。用在知識論方面，唯物論主張：意識是腦神經的「副現象」（epiphenomenon），沒有各別的實質和功能。可想而知，這立場必然使人忽視內心的感受和反省。
在另一方面，如果一人不把客體世界之運作方式放在心上，只重視自己內心的感受和需要，則會傾向純主觀的唯心論。老莊和佛教都有這種傾向。請看一個極限例子。論到孟子之「盡心知性」主張，徐復觀說：「實則心之外無性，性之外無天……若心之外有性，則盡心不一定能知性……一般所說的事天，總要通過宗教的儀式而見，正因為天乃是在人心之外，在人心之上。實際，在人心以外之天，在（孟子）當時說，或竟是不能為人所知的」（中國人性論史，先秦篇，一八一頁，商務）。
現在假定，孟子所說之心是指認知能力，則所謂「盡心知性」，乃是假定「心不是性，性不是心」；性只是能被心認知的對象或客體。在開始時，心什麼也不知道，原是空無一物；而這時的性，可以說是心以外的東西。至於說心能認知心以外的東西，乃是不容爭論的事實；誰敢說心不能認知身外那棵樹呢？然而心雖然有認知性的能力但盡心未必能認知性之全部真相，這也是事實；否則怎麼要等到二十世紀，人類才知道人性有一種潛意識的活動方式，所謂深層心理呢？
此外，性並不是一塊石頭，放在那裡，想要認知便能認知。沒有任何活動以前的性，乃是個不可知的東西。實際人是透過人性的各種活動，才能逐漸體驗出人心有何願望，人性有何行動能力。而這主要是靠人與外界的互動性的活動；純內部的活動，如血液循環，對心之認知能力，沒有什麼啟發和激勵作用。
「在人心以外之天，在當時說，或竟是不能為人所知的」。這句話首先不合歷史事實。古代經書裡所說的「天」和「帝」，墨子之「天志」所指之「天」，都是在人心之外的；難道對這些歷史資料孟子一無所知嗎？
此外，上面的話也不合人類之心理運作方式或發育過程。意識知覺到的第一個對象是客體；因了客體之反映和反彈作用，意識才知覺到自己。前面曾說：沒有任何活動以前之性，是個不可知的東西。這道理同樣可用於心：沒有任何活動以前之心，對自身也是毫無意識的。意識對第一個客體之知覺，是心之本能反應，不是「故意的」。
原始人類在開始認為有「神」之類的東西時，必然認為那是客觀存在的東西。而且因了他們對客體之運作方式和對自己所知都非常有限，他們反而傾向把自己之遭遇，想成是外在的什麼神秘力量造成的，因而使巫術和禁忌大行其道。巫術是控制外在之神秘力量的方法，使之對自己有利；禁忌是為避免受到不明外力的傷害。
「失諸正鵠，反求諸其身」，乃是反省能力已經很強，主體與客體之作用區分很清楚的人，才能有的心理反應方式（中庸）。深層心理學家榮格，根據他的臨床經驗發現，精神病患者，傾向把自己的心理運作方式之錯亂，解讀為受了不明外力之侵入，即是所謂邪魔附身之類的情況。從人性自覺之程度的角度來看，這可以說是一種心理退化的現象。
精神病患者絕大多數是以自我為中心的人，原來就不重視和尊重客體世界（包括他人）之要求，互動關係自然不順；他們遭遇的挫折太多太大之後，便會感到再也無力掌握自己的行動方向。這也是孔子說的「思而不學則殆」的結果之一。
希臘神話之水仙花故事（Narcissus），要說明的便是有自戀狂者的下場。他是一個美少年，某天在水面上看到自己的影像，而愛得著迷出神，結果落到水中，變成了一株水仙花。有的版本說，他以為那是他的過世的雙胞胎妹妹。有的版本說，因為他輕視回聲等神對他的愛，復仇女神（有的說是玉月女神）為懲罰他的傲慢自大，而使他落到這個下場。
無論是按哪一種版本，這故事的教訓是一樣的。神話及聖經裡說的神之處罰，與說那是自然效果，沒有什麼實質上的差別；神代表的只是寓於宇宙之運作方式中的各種事理。宇宙是由許多事理組成的互動關係系統；無論你知道或不知道某種事理之存在及其功能，這事理照樣發揮其積極的或消極的作用。不尊重外在世界的實際運作方式，妄自尊大，孤芳自賞，最後佔不到便宜。亂倫之戀也是不向外界自我開放之現象。
在心之外有天嗎？相信或不相信在心之外有天，有何不同的效果呢？相信宇宙是個統一運作系統，其運作方式是宇宙根源之意願的效果：這種信念並不改變宇宙之實際運作方式，也不直接使人對這運作方式知道得更多一點。這種信念只使人重視宇宙及人性之運作方式，助人培養對世界更開放的視野和關切情懷。
「人心即天心」之類的主張，必然也使人自我封閉，目中無人。承認天是在人心之外，則只主張「人心有知天心之能力」；但不是說人心與天心直接相通，而是透過天心之客觀作為，即世界之運作方式：「天不言，以行與事示之而已矣，」（萬章上）。因了這種心態使人重視世界的實際運作方式，人對這運作方式之知識，久之自然會更正確一點。「人心即天心」之主張，則會產生像電線「短路」的效果。
「為天地立心」之口號，如果是假定天地原來無心，也能使人不夠尊重天地固有之運作規律，而表現為孔子說的帶非理性衝動的「狂者進取」。孔孟主張天地原來就有心願：「天之生物，必因其材而篤焉」；人的使命則是「贊天地之化育」（中庸）。人不是世界的絕對主人。
在西方哲學界有人主張：有神秘（或祕契）體驗的人，在這種體驗中是直接與神接觸。但是其直接程度非常值得懷疑。因為人的認知能力，是由過去所有之認知活動累積而成的；縱然在神那方面是直接的觸動，但在人那方面卻不可能是絕對單純的感受，必然是含有雜質或成見的。莊子說：「以其知，得其心；以其心，得其常心」（德充符）。這是兩段式心理運作過程；人不能直接認知自己的心，更不能直接認知常心和天心。
藝術家和發明家所說的「靈感」，是同類的問題。在當事人的感覺上，好似那不是他原來備有之能力當然該產生的效果，多少有點意外的感覺，好似是來自外力。但在另一方面，一人若沒有某些先備條件，根本不可能捉到靈感。看到蘋果落地的人不知有多少，但只有牛頓想到了地心吸力，因為他在這方面是有心人。有心想，不是必然就有事成；但若沒有心想，很難有事成。只靠運氣，解決不了多少人生問題。
西方傳統哲學關於認識論有一句格言：「被承納者，是按承納者之方式被承納」。如果沒有聽覺，人不可能知道世界中的聲音之功能。在人類的科技成就方面，後人的成就，顯然要靠前人建立的基礎。許多問題，只有在某些客觀條件出現之後，人方能想通。故耶穌向他的徒弟們說：「我本來還有許多事要告訴你們，然而你們現在不能擔負」，不能領悟承納（若十六12）。
熟悉中國思想史的人該能發覺，徐復觀的主張是來自佛教思想。在西方思想史上的同類主張，是柏拉圖的「回憶學說」。他是以輪迴學說為前提，主張靈魂從永遠存在，原是住在天上，像諸神一樣，不知因為犯了什麼過錯而墮落在肉體內；肉體是靈魂的監獄。現世物是天上之「理型」的複製品，靈魂在天上時見過這些理型，但在肉體的蒙蔽下已經忘記；因了現世物之刺激，這些記憶便逐漸恢復。
柏拉圖的學說也偏重內心固有之知識；但他承認現世物對靈魂之刺激作用，故與現實脫節的危險，不致像徐復觀之學說那樣嚴重。但柏拉圖顯然不夠重視現實世界之互動關係，不夠重視各不同類別之事物及各個體專有之功能。按孔孟的「博」與「約」之求知方法，原理或「共相」固然是從博雜之知識中提煉歸納出來的，但這樣得到的「理型」，並不使在其下面的小理型及個體物喪失其應有之價值，只助人更能看清在宇宙整體之運作關係中其應有之價值，只助人排列出條理和層次。
東方的輪迴學說，不重視魂靈最初墮落到物質世界的問題，只重視此世與前世之間的因果報應。這種心態也必然使人忽視現實的因果互動關係。無論你對前世所知道的是真是假，例如你曾是秦始皇或童養媳，對你現在須面對的人生問題有多少價值呢？你現在須面對的主要問題，難道不是這個身體與現實世界的互動關係嗎？人對前世之知識，若與他從小累積的對世界及對自己之實徵知識相比，恐怕還不及萬分之一。
至少看近數百年的歷史，相信輪迴之地區的大眾，對自己之小生命及對宇宙之大生命的認知和掌控能力似乎不是很強。為能有效掌握自己的命運，還是設法多理解現身和現實世界吧！前世之謎的謎底，恐怕仍然是這個身體，是遺傳之類的問題。關於輪迴學說是否能完全滿足人的正義感，及其治療精神疾病的功能問題，留在以後討論。
（作者：劉俊餘）
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