若把我國古代兩個偏激對立的人生觀立場簡化，可以這樣說：墨荀主張自然天性是惡，而人為的社會管制是善；老莊等則主張自然天性是善，而人為的社會管制是萬惡之根源。莊子說：「禮者，世俗之所為也；真者，所以受於（得之於）天也，自然不可易也。故聖人法天貴真，不拘於俗；愚者反此，不能法天而恤於人」（莊子，漁父）。他又說：「禮者，道之華而亂之首也」（知北游）。
為能理解墨子，讀者不必事前有哲學訓練；屬於邏輯學的「經上」等篇除外。但是毫無哲學訓練的人閱讀老子和莊子，一時很難摸到頭緒。老子等人難懂，可以分為兩層原因：一是來自其主軸理念系統本身，一是來自其陳述技巧。
在理念系統方面，為抵制社會對人生的不當管制和干擾，自然主義不得不依重宇宙論和認識論範圍的事理「明白於天地之德者，此之謂六本大字，與天和者也」（天道）。但這些事理，乃是在日常生活中，不易感到或想到的問題。例如這個與日常生活關係已經算很密切的例子：「知東西之相反，而不可以相無，則功分定矣」（莊子，秋水）。大家都知道東與西相反；但是第二層問題就很少想到了：有東必有西，有西必有東，否則便不可能有指示方向的功能。
萬物彼此之關係，與東與西之關係類似。「非彼無我，非我無所取」（齊物論）。若沒有彼，便不可能有我，因為我是世界上的後來者；但若沒有我，對我來說彼也等於不存在，至少彼不能發揮某些功能。若用西方的哲學術語，「齊物論」該題為「相對論」。
老莊難懂的第二個原因，是來自陳述技巧。老子的道德經是用格言式的短句組成的，不易看出每段話針對的是宇宙或人事中的那層問題。學者大都承認，現有之道德經的某些段落放錯了位置，即所謂的「錯簡」（簡即竹片）；但很難確定那段話該接那段話。
至於莊子和列子難懂，則是因為他們用了許多故事或「寓言」，說明他們的主張，約佔十分之九的篇幅。所謂寓言，在此不只指用無靈物當主角的故事，也包括記在許多古人名下的故事。但是莊子或莊子書的作者，又不表明他對那些人的主張認同到什麼程度，而且這是故意的：「寓言十九，藉外（人）論之。親父不為其子謀；親父譽之，不若非其父（譽之）者也。（若外人之見解錯誤），非吾罪也，（他）人之罪也」（莊子，寓言篇）。這也稱為「與古人為徒：『其言雖教謫之實也，古之有也，非吾有也（不是我的主張）。若然者，雖直不為病（詬）。……雖固（執）亦無罪」（人間世）。
這種手法好似不負責任，有點詭詐，但與自然無為主義排斥自以為是之妄想妄動的立場有密切關係。莊子的處世原則是「與造物者遊」（天下篇），不刻意追求什麼，也不刻意逃避什麼。「人能虛己以游世，其孰能害之？」（山木）。「委蛇」也是莊子書中多次出現的術語：「與物委蛇，而同其波」（庚桑楚）。耶穌也曾說：「你們該機警如蛇」，不可直來直往（瑪十16）。
為能進入道家描述的心情妙境，讀者也該抱著遊玩的心理，看這些似真似假的故事。孟子認為，「執一」難免就變成「偏執偏激」；「所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也」（盡心上）。莊子說：「吾所謂無情者，言人之不以（私心之）好惡內傷其身，常因（順）自然而不益（增加）生者也」（德充符）。
為抵制自以為是的妄想妄動，製造懷疑心理是個必要手段。在莊子書中有許多沒有答案的疑問句。「天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？」又如：「大知不及大（應為「小」？）知，小年不及大年，奚以知其然也？」（以上逍遙遊）。「既使我與若（你）辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？」（齊物論）。
許多故事沒有明確結論。這是讓讀者根據自己的人生體驗決定取捨。人能知道魚之樂嗎？「子非我，安知我不知魚之樂？」（秋水）。究竟是莊周夢為蝴蝶呢？或是蝴蝶夢為莊周呢？（齊物論）。夢幻與覺悟有何差別呢？難道不都只是以個人之知覺和感受為依據嗎？
列子書中的「周穆王篇」，記述的都是討論夢幻與覺悟之差別的故事。有個人白天是受他人使喚的役夫，夜裡則夢為君王。別人覺得他命苦，他回答說：「人生百年，晝夜各分。吾晝為僕虜，苦則苦矣；夜為人君，其樂無比，何所怨哉？」另一個人名華子，得了遺忘症，家人尋遍名醫把他治好，他反而大怒：「華子子既悟，迺（乃）大怒，黜妻罰子子」。為什麼呢：「曩（以前）吾忘也，蕩蕩然不覺天地之有無。今頓識，既往數十年來存亡哀樂好惡，擾擾萬緒起矣」。莊子說：「方其夢也，不知其（為）夢也。夢之中又占其夢焉（夢中有夢），覺而後知其（為）夢也。且有大覺（悟），而後知其大夢也」（齊物論）。
這類故事的說服力固然值得懷疑，但與自然無為主義的立場相符。然而莊子等書似乎是後人編輯的，其中收集的故事有時與全書之根本立場格格不入。最明顯的一個例子，是列子中的愚公移山故事。自然無為主義的根本主張是不可妄想改變自然，怎可妄想移走一座山呢？「牛馬四足，是謂天（然）；落馬首穿牛鼻，是謂人（為）。故曰：無以人滅天」（莊子，秋水）。
愚公說：「雖我之死，有子存焉；子又生孫，孫又生子……子子孫孫，無窮匱也。而山不加增，何若而不平？」（湯問）。這絕不合自然無為主義的情調，而是墨子之力行主義的思考模式。有人勸墨子說：「今有人於此，有子十人，一人耕而九人處（閒），則耕者不可以不益（更加）急矣……」（貴義篇）。
愚公移山故事的結局，乃是自然無為主義的旁門左道：那裡的蛇神怕將來沒有住處，向上帝告狀，上帝「命夸蛾氏二子負二山，一厝朔東，一厝雍南，自此冀之南，漢之陰，無隴斷焉」。自然無為主義不寄望於特殊外力之干預，傾向主張機械論甚而宿命主義。
莊子「讓王篇」記述的都是古人輕視名利權位的故事。例如舜想把帝位讓給善卷，這人說：「予立於宇宙之中……逍遙於天地之間，而心意自得，吾何以天下為哉？悲夫，子之不知予也！遂不受，於是去而入深山，莫知其處」。
把孔子受困於陳蔡之間，「七日不火食」，仍然自得其樂的故事放在這組故事中，情調雖有點不符，但與自然無為主義不正面衝突。這故事說明孔子不把外表的成功或失敗放在心上；外表的困境，反而使他知道自己夠有骨氣：「霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陳蔡之隘（困境），於丘其幸呼！
但是後面幾個為了逃避名利而寧願自殺的故事，則破壞了「不以人（為方法）滅天」之原則。例如舜的朋友北人無擇，「自殺清冷之淵」。湯王代桀成功後，想讓王位給卞隨，他「乃自投椆水而死」。伯夷和叔齊，因不滿周朝以暴易暴之政策，「北至於首陽之山，遂餓而死焉」。
莊子等能被誤解和濫用的另一原因，是書中用的各種故事情節多是虛構的，是誇張不實的。但有些人不設法理解故事所要說明的事理，而把注意力放在故事的表面情節上，並按死字面理解，誤以為那是事實，結果走火入魔，陷入了旁門左道，迷於追求特異功能或仙道。
莊子和列子多次提到：至人或真人能夠入火不焚，入水不溺。但許多人忽視了莊子這段非常務實的解說：「至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑引能害，禽獸弗能賊（偷襲）。非謂其薄之也（不是輕視和不怕這些東西），言察乎安危，寧於禍福，謹於去（遠離）就（接近），（故）莫之能害也」。（秋水）。莊子又說：「至人之用心若鏡，不將（拒）不迎，夜而不藏（瞞），故能勝物而不（受）傷（應帝王）。耶穌說的這話，也該按上述方式理解：「手拿毒蛇，甚而喝了什麼致死的毒物，也不受害」（谷十六18）。
商丘聞入水不溺入火不焦的故事，表面情節顯然誇張不實，是根本不可能的（列子，黃帝）。但這故事要說明的事理，即精神專注能產生的功能，則是有道理的，是值得思考的問題。捕蟬故事（莊子，達生），射箭等故事（田子方），都是為討論心神專注之功能。
為能做好任何事情，心神專注都是必要的，特別是高危險性的特技表演。至於這種能力之功效的極限是什麼，恐怕無人能夠確定。大家知道，人在催眠狀態，能發揮人在意識清醒時不能發揮的效能，例如不感覺疼痛，數星期之久；保持同一個身體姿勢而不感疲勞和不適；回憶起早已忘記的童年往事等。這是被動性的心神專注之功效，雖然事實上比較困難。
然而為能看清莊子等書為何這樣重視這個問題，用了那麼多故事討論，得先確定自然主義者是要把這種能力用來面對什麼事情，然後才能討論用什麼方法修練這種能力較好：是對射箭或是學道教的上刀梯呢？是學走火或是學書法呢？讀者不可不知道，在眾目 昭彰下竟敢偷他人金子，也是心神專注的功效：「取金之時，不見人，徒見金」（列子，說符）。
自然主義重視心神專注的能力，絕不是為了修練對付某種特別客體的能力，例如學屠龍，「技成而無所用其巧」（莊子，列禦寇）。自然主義是要自己不受任何外物所左右：「喪己於物，失性於俗者，謂之倒置之民」（莊子，繕性）。大家常說的「玩物喪志」，指的是同一種本末倒置的現象，是被某單一事物迷住。
此外，以修練某種特定技能之方法所得到的心神專注能力，並非自然便能轉用於其他場合或其他事務。列子給朋友表演射箭技能，這朋友評之為只是「射之射，非不射之射也」。然後請列子「登高山，履危石，臨百仞之淵」。結果列子「伏地，汗流至踵」，那還有能力射箭？（莊子，田子方）。但請注意，這故事說的與「列子御風而行」之能力互相衝突（逍遙遊）。所以再說一次，看這些故事時，不必管故事表面情節是否真實，只該想故事要說明的事理有無意義。
此外，以練習上刀梯之方法所得到的鎮靜專注能力，也不是自然便能用來面對其他事務，例如他未必能見財不動心，未必能在戰場統率三軍……。如果以上刀梯當選用將領或公司經理的考試項目，當然非常荒唐。
但在另一方面，按心理學，意識在有一個具體對象時才容易凝聚。在催眠時，讓被催眠者凝視眼前的一個固定東西，例如手指或一枝筆，更容易使他進入催眠狀態。由此可知，以修練某特殊技能的方法培養專注能力，不是為了這個特殊技能，例如射箭，所以該同時培養轉用於其他事務的能力，而不可等一種技能修練到登峰造極之後，才想到轉用問題。運動選手都有專注能力，但許多人在運動以外就像個白痴。中小學讓學生同時學習很多領域的能力，政策在原則上是正確的。
在宋明理學時代，關於求學問的法則問題出現了兩派對立的主張。陸象山和王陽明主張：人心即道心，求學問只是發掘人心之自覺，不必假道於外物。程伊川和朱子主張：人心須透過客體才能求得知識。根據前面所說的，該說程朱的主張比較合理。
現象學大師胡塞爾也主張，意識必然是針對某對象之意識，不可能有純意識，至少對人類之意識能力而言（Husserl）。一個生來又聾又瞎的小孩，很難與外界建立順暢的互動關係；他的意識是在混沌未開的狀態。
莊子等論到凝神專注問題時，常提到或暗示：其最高境界是能置生死於度外。「古之真人，不知說（悅）生，不知惡死……不忘其所始，不求其所終……（來到的）受而喜之，（已過去的）忘而復之（送還回去，沒有遺憾），是之謂……不以人助天」（大宗師）。莊子又說：「知窮（困）之有命，知通（順達）之有時，臨大難而不懼者，聖人之勇也」（秋水）。莊子用「聖人」這個名詞時，有時是按老子之貶損意義，如「聖人不死，大盗不止」（胠篋）；有時則與「至人或真人」同義。道德經中也是一樣。
這是價值觀和價值感問題，也就是你對某東西究竟在乎到什麼程度。你無所求，自然不怕有所失，不致臨事張惶失措。「凡外重（重視外物）者內拙」（達生）俗話說的「投鼠忌器」，也是價值取捨問題。為修練心神專注，必得先認定各種事物對我有何價值，並有明確的輕重緩急之順序。這是各種宗教修行家及教育人員都該知道的原理。「知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得」（大學）。
因了自然無為主義與佛教有許多相似的地方，故在佛教傳入中國之初，大家曾利用老莊的術語，詮釋佛教的思想；這種詮釋佛經的方法稱為「格義」。其實佛教與自然無為主義是兩個截然不同的人生觀理念體系，差別在於二者所認定的最高指導原則南轅北轍，即大學所謂的「至善」完全不同。佛教的輪迴解脫學說是要解除人生痛苦，並且認為靈魂墜落在肉體內便是一切痛苦之根源。只有在靈魂擺脫了肉身及物質之累贅，回到了造化以前的狀態，才能得到圓滿的幸福。但是自然無為主義「不忘其所始，不求其所終」，只想掌握始與終之間的平衡點，即此時此地（大宗師）。
禪宗佛教比較接近老莊的立場，其修行過程在理論層面也是正確的：從見山是山，經過見山不是山，再回到見山是山。但在事實層面，禪宗大師多是積重難返，後繼無力，不能完全回到自然本位。以上說的只是自然無為主義的大體輪廓，各層理念可取到何程度，須再深入分析。
（作者：劉俊餘）
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