在論語中，雖然不同的人物對各種問題有不同的主張，但還看不出那時已經有旗幟分明的「學派」。一百多年後的孟子則把他面對的主流思想分為三大派別：「天下之言，不歸楊（朱），則歸墨。楊氏為我是無君也；墨氏兼愛，是無父也」（滕文公下）。他又說：「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒」（盡心下）。
用現代術語，「無君」即是「無政府主義」，排斥社會的干擾，現代有點知識的人，已經有能力把國家元首與政府分開來看；反對和批評某個元首，不等於反政府，更不等於不愛國。但此處「無君」不是指不要這個或那個元首，而是根本不要社會管制。老子認為，複雜的社會組織，本身就是墮落現象。
「無父」是指為了社會的公共利益，兒子該不顧對父母應有的私人義務，只有公而不可有私。在文化大革命時代，不是竟然鼓勵或強迫子女向政府告發自己的父母嗎？古今中外的無政府主義及社會功利主義兩種立場之偏激程度能各有不同，但思考方式是類似的。下面先分析中國最早的社會功利主義思想，因為比老莊的個人自然主義思想容易理解。
在當時來說，墨子有兩點創新的地方。第一，他是最早提出社會功利主義學說的人。第二，墨子前幾篇作品，是最早按話題分別作完整討論的文章，因而表面看來，他的思想似乎比孔孟更有條理。而且墨子還有一批組織嚴密的徒弟，個個不惜為他的理想而赴湯蹈火。
然而到了漢朝，墨學的地位一落千丈，直到清朝，才再有人對他的學說感到興趣。有人認為，這是因了孟子的猛烈攻擊。但是如果他的學說合情合理，外人攻擊不足使之失去價值。實則是因了墨子的學說非常粗糙和簡化。在理論層面，他不如同樣是社會主義思路的荀子周密；在實用層面，他又不如後來的法家具體。所以墨子不再有研究價值。東漢之王充說的正確：「以一況百（即以偏概全），而墨家為法，皆若此類也。（墨學）廢而不傳，蓋有以也」（論衡，案書）。
墨子的基本弱點，在於他既沒有老莊所依重的宇宙論層面的基礎，也不尊重個體的整體心理需要，只重視人對物質需要的功利盤算，從「天志」一下就跳到社會秩序所需要的「尚同」原理，當然也沒有一套完整的「個體修養」學說。關於細節，留在後面與荀子及孔孟之學說比較時討論。
許多人把荀子看為儒家的一個派別，實際他是為了社會公共利益而不惜犧牲個體正當權益的社會功利主義派。他與孔孟之立場最明顯不同的一點是性惡論。凡是只重視社會之共同利益者，必然傾向主張性惡，這樣社會才有資格要求個體無條件屈服。
這只是個極單純的邏輯問題：你若設定只有對社會整體有利者是善，則個體之自然活動方式必然是惡，不可能自然合於社會之要求。墨子說：「必去六辟……必去喜，去怒，去樂，去悲，去愛，去惡」（貴義篇）。但六情是天生的，所以該說人天生性惡，只是他還沒有說出這個明確的術語。
荀子說：「凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，陰險悖亂也」（性惡論）這是拿社會需要當善惡評斷的唯一標準。為證明人天生性惡，荀子提出的論據也皆是以偏概全，誇張不實，又前後矛盾。他說：人之所以想當好人，正是因為他原來不是好人：「凡人之欲為善者，為性惡也」（性惡篇）。顯然這是詭辯。他提出的說明，則與事實不符。他解釋說：「苟無之中者，必求於外。故富而不願財，貴而不願執；苟有之中者，必不及於外」。
有幾個君王希望放棄他的權位呢？有幾個富人不希望更富有呢？在另一方面，桃樹不能開梅花，也不想開梅花；禽獸不知禮義，也不想知禮義。萬物乃是各善其長，不求所無。荀子的思考方式等於是：既然花果（即禮儀）是善，而根莖（即人性）沒有花果，所以根莖是惡。這觀點必然使人忽視甚而破壞根莖之生命力，最後反而收不到花果。近百年之社會主義國家的試驗證實確是如此。
墨子是宋國人。孟子那個生動的宋人揠苗助長故事，針對的就是這項弊端。「宋人有閔（憫）其苗不長而揠之者……其子趨而往視之，苗則槁矣」（公孫丑上）。
此外，如果「苟有之中者必不及於外者」正確，等於說人心自然有個飽和點。這樣的話，則另一個論據誇張不實。荀子說：「今人之性，生而有好利焉；順是，故爭奪生而辭讓亡焉……然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴」。
好利之心，不是必然產生爭奪而歸於暴。按孟子的見解，這是因為人性中自然就有四端，以為制衡：「辭讓之心，禮之端也……人之有四端也，猶（就像）其有四體（肢）也」（公孫丑上）。在其他高級禽獸之間雖然也有爭奪現象，但同類相殘的程度不像人類那樣嚴重。原始部落彼此之間的爭執雖然非常激烈，如台灣以前之獵人頭現象，但族群內部之團結互助精神卻非常密切。所以老子主張回到原始狀態，認為人類的腐敗現象是生於複雜的社會組織：「法令滋彰，盜賊多有」（道德經）。
墨子設想的初民狀態，與事實不符：「古者民始生，未有刑政之時……是以人（各）是其義，以非（他）人之義，故交相非也。是以內者父子兄弟作怨惡，離散不能相合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害……天下之亂，若禽獸然。」（尚同上）。他又說：「天下之為父母者眾，而仁者寡；若皆法其父母，此法不仁也」（法儀篇）。
熱血動物皆知護養幼兒，而且不是為了養兒防老；有時還會收養非同類幼兒，如狗養豬，及印度之狼養兒裡的例子。如果人類像冷血動物那樣弱肉強食，人類早已絕種了。冷血動物不致絕種，因為生殖率極強，墨子大概是把各種不同類別的動物看為同一個類別了。莊子說：「虎狼，仁也……（虎狼之）父子親，何為不仁？」（天運）。
「若皆法其父母，此法不仁也」。這類思想常被社會主義政客濫用。有人主張，小孩一生下來，就該離開父母，由公家集中管教。大陸現在雖然逐漸放鬆管制，但法律仍然禁止十八歲以下的小孩信奉任何宗教。深層心理學已經證實，兒童時期的人生體驗，對人格之形成影響非常深遠。沒有被愛護之體驗的小孩，苟且偷生自求多福的心理必然很強，不易信任他人並誠心誠意互助合作。父母的人生觀雖然未必完全正確合理，仍有權利按自己認為正確的人生觀，教導小孩學習面對各種人生問題。如果父母講話發音不正，難道可以禁止他們跟小孩講話嗎？
墨子主張天下父母「仁者寡」，是出自太簡化的邏輯分類。他主張兼愛，而排斥有差別的愛：「（區）分名乎天下惡（動詞）人而賊人者，兼與？別與？即必曰別也……是故（愛）非也」（兼愛下）。但是兼與別只是相對的觀念。兼到什麼程度算是兼呢？我不愛某人，也不是我必然想傷害某人。聖經所強調的「愛人如己」，不是指愛情強烈程度上的相同，只是指方式相同：我愛子女和財物，便該尊重別人也愛他們的子女和財物。
墨子極力主張兼愛，排斥別愛，但心胸卻遠不如儒家寬厚。在戰爭時，儒家主張戰勝的一方，不可乘勝追殺敗逃的一方。墨子則主張該斬草除根。他說：假如一方是殘暴之國，一方是為世人除害，「暴亂之人得活，天下害不除，是為群殘父母，而深賤（或謂賊）世也，不義莫大焉！」（非儒下）。
如果落敗的是一群強盜，墨子的主張勉強可以接受。但在兩國交戰時，軍人甚而將領，未必都支持戰爭，為何不給這些人留一條活路呢？此外，如果或死或活是戰爭常規，雙方必然奮戰到一兵一卒，勝者也得付出較大的代價。儒家的立場則合於現代國際戰爭法的精神。墨子的冷酷程度，絕不輸給主張「天地不仁」的老子。對自己嚴厲的人，不易對他人寬容。莊子說：「自狀其過（自知有錯的），以（認為）不當亡者（不該處死刑者）眾，不狀其過，以不當（生）存者寡」（德充符）。
個體之間及群體之間的仇恨心情，是逐漸累積的，累積到了某個程度之後，再難分清誰是誰非；這是實現和平社會的最大阻力。所以新約聖經把寬恕仇人壞人，及約束支配他人的權力欲，視為個體修養的兩大要件（瑪六12等）。如果戰爭時把敵人斬草除根的主張合理，為何不可適用於個體之間的爭執呢？
墨子可能說：個體之間的爭執，社會當局能夠評斷誰是誰非，故不許個體訴諸暴力。但是怨氣是在心裡暗中累積，而外表衝突是在控制不住情緒時突然爆發，社會當局來不及制止。此外，縱然在現代的進步社會，大眾也不很相信司法絕對公平可靠，寧願私下處理，求助於黑道或討債公司之類的力量。
荀子說：「禮起於何也？人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求；使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也」（禮論篇）。
只從社會之物質需要而論，上面的盤算是合理的。但問題出在：怎樣使個體甘心接受外在的管制，使他為了公利而約束私利，為了遠利而放棄近利？而且如果社會規範是按墨子的主張設計的：節用、非樂……個體的許多自然願望根本得不到滿足，活得不可能快樂。故莊子說：離了水的魚，「相濡以沫，不如相忘於江湖」（大宗師）。
荀子主張，禮義法度，是為防止「強者害弱而奪之，眾者暴寡而譁之」（性惡篇）。如果有人只求自己的近利和私利，不奉公守法，荀子怎麼辦呢？只能靠專制政府之強制：「政令信者（國家）強，政令不信者弱；民齊者強，不齊者弱；賞重者強，賞輕者弱；刑威者強，刑侮者弱」（議兵篇）。然而這豈不是變相的「以強暴弱」，和「以眾譁寡」嗎？苛政不是猛於虎嗎？
上個世紀之共產國家曾推行的人民公社，可以說是最合社會主義理想的群體生活組織和運作模式。且不管這樣的團體是否能夠絕對公平，但需面對兩個難題，即怠工和浪費。其實這也是自由社會之公營機構須面對的問題；只不過由於有內部升遷考核競爭，怠工現象較不嚴重。在人民公社，雖然有賞罰制度，但是如果所謂的「賞」，對個體沒有比較持久性的利益，則誘因太弱。如果利益能夠持久並累積，則久之必然富強者越來越富強，而貧弱者越來越貧弱，破壞財物平均分配之社會主義原則。
此外，人類的各種發明，早期多出自有錢有閒階級，因為多次須有財力支持；但是在構想階段，誰也沒有把握能夠成功，並有經濟價值，多少是一種冒險，不易說服公家支持研發工作。總之，共產主義之試驗的結果指出：那是因循苟且的共窮主義。
墨子的「尚同」原理要求「法治」；而法治要求分層負責任。他說：「聞善而（或）不善，必以告天子。天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之。去若（你原來的）不善言，學天子之善言；去若不善行，學天子之善行，則天下何說以亂哉！」（尚同上）。
在極權專制社會，自然傾向把當權者美化成神。荀子說：天子「居如大神，動如天帝……諸侯有老，天子無（即不）老」（正論篇）。墨子有類似的語調：「數千萬里之外有為善者，其室人未遍知，鄉里未遍聞，天子得而賞之……有為不善者……天子得而罰之。是以舉天下之人……不敢為淫暴，曰：天子之視聽也神」（尚同中）。
馬克斯主義原是無神主義。但是東歐之新馬克斯主義派，為抵制過去當局之一意孤行，企圖再恢復宗教意識，但主張該把上帝定義為「絕對另一個」。這種觀念只能發揮宗教意識之消極功能，使大家知道世界上沒有上帝的全權代表，當局的政令未必正確合理，但不能用以培養個體的積極使命感和責任感。墨子的「天志」和「明鬼」理念，只是藉以加強外在社會管制的手段，既不能培養個體的積極使命感，也不能支持個體反抗社會之不合理管制的勇氣。關於宗教意識與道德意識之間的關係，以後還會深入討論。
「尚同」原則要求法治及分層負責任的制度，各級當權者該各守本分，不可越權。但在另一方面，墨子主張的「節用」及「非樂」，以及戰爭時斬草除根的立場，顯示出墨子的精神是急躁正義感的產物。受急躁正義感支配的人，對正常體制之運作感到不滿時，很容易傾向採用體制外的手段。有人主張，中國武林的俠客，延續的便是墨子精神。下述事件，可以視為這種觀感的一個證據。
有一位墨家鉅子，即掌門人，名黃腹，住在秦國。他的獨生子殺了人，秦王看在他年事已老，不能再生子女，不想判其子死罪，他則說：「墨者之法，殺人者死，傷人者刑……王雖為之賜而令弗誅，黃腹不可不行墨者之法」（呂氏春秋，去私）。
現在許多未上軌道的國家，雖有國家憲法，常有人以族群或宗教名義施行「私刑」。這樣很難實現社會秩序。一個國家內的次級團體，固然可以有「內規」，但不可違反國家大法。而且上述之墨家鉅子的兒子殺人，與他從小耳濡目染的急躁正義感氣氛也可能不無關係。
孟子尊重體制的精神，比墨子強烈多了。有人給他出了一個假設性的難題：舜是天子，皋陶是法官，舜的父親殺了人，法官該怎麼辦呢？孟子說：該依法治罪。又問：難道舜不能阻止嗎？他說：怎麼可以？「夫有所受之也」。這句話按文法能有兩種理解方式：一是說天子之權力是得自上天之委託，是代天行道，故不可私自濫用；另一說是法官之權力是得自制度，不是得自天子，天子不可阻止（盡心上）。
（作者：劉俊餘）
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