墨子書中有「非命」三篇（上中下）。列子書中則有一篇「力命」。在這層爭論中，雙方所謂的「力」，皆指來自人之謀慮的效力。墨子說：「天下之治也，湯武之力也；天下之亂也，桀紂之罪也」（非命下）。列子說：「生生死死，非物非我，皆命也，智（謀）之所無奈何」。莊子說：「達命之情者，不務知之所無奈何」（達生篇）。
至於「命」字，原來是帶宗教色彩或道德色彩的字眼，假定背後有個意志在操縱，即是指「命令」。如果排除宗教色彩，只管現象層面的變化情況，則該用莊子有時用的純物理學之「時」或「數」兩字，即「時運」和「運數」，而「定命」該改稱「定數論」。
「命」是指個體之遭遇或變化方式。如果是指群體之運作方式，則該稱為「道」，或稱為「法」。老子說：「人法地，地法天，天法道，道法自然」，後者即自然而然者，不是因外在緣故而生而滅者。有待也稱「道」為「理」：「循天之理，故無天災、無物累……」（莊子，刻意）。「道，理也」（繕性）。不過按嚴格用法，「理」是指東西之靜態的結構方式，原是指玉石之紋路；道則是指東西之運作方式：「由此之彼之謂道」（韓愈，原道）。莊子說：「行於萬物者，道也」（天地）。若當動詞用，道有時是指「說話」，有時是指「引導」；後者與命令之功能類似。
道可分為兩個層面：屬於自然範圍的稱為「天道」，屬於人為範圍的稱為「人道」。「無為而尊者，天道也；有為而累（積）者，人道也。主者，天道也；臣（服從）者，人道也」（在宥）。天道造成之關係為天倫，人道造成的關係是人倫。人不能選擇父母及兄弟姐妹，這是天倫。但是夫妻朋友君臣關係，則是人自由決定而形成的，是人倫。中庸說：「君子之道，造端乎夫婦」；這是指人道。
為抵制社會對個體的人生的不當干擾，自然主義強調天道之重要性，對人為有不信任的傾向，並主張人的完美狀態是嬰兒：「其在嬰孩，氣專志一，和之至也」（列子，天瑞）。老子說；「常德不離，復歸於嬰兒」。最完善的社會是原始社會：「雞犬之聲相聞，民至老死不相往來」（老子）。莊子說：「三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉」（天道）。
墨荀為強調社會管制之重要性，則不信任天性和自然，因而他們的思想體系，在天道與人道之間有一個斷層。墨子對原始人類的評估非常悲觀：「皆以水火毒藥相虧害」（尚同上）。各派傳統基督教義中的原罪學說，強調的也是這種斷層，但這不合新約聖經的立場。
孔孟之思想重心，則在於強調天道是人道之基礎，人道是天道之延續：「天命之謂性，率（順）性之（人）道，修（延長）道之為教」（中庸）。人的天性是出自上天之命令或意願，在上天的眼中當然是善的，是人為之善的基礎和資本。「天之生物，必因其材（已經有的）而篤篤」（中庸）。為能正確理解孟子的性善學說，必得順著自然主義之思考方向摸索，否則性善學說之依據便會顯得不夠明確實在。
孔子說：「不知命，無以為君子也」，沒有使命意識，不能成為正人君子；因為若沒有使命意識，道德意識便失去了基礎和依據（論語，堯曰）。他又說：「君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言」（季氏）。「大人」是指有官職者。既然大人和聖人都是傳達天命天意的，都是代天行道的，所以最該敬畏的是天命。中國古書所謂的「聖人」是指在野的社會賢達，角色與聖經中所說的先知是一樣的。
孟子說：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於鼻也，四肢之於安佚也，性也；有命焉，君子不謂性也」（盡心下）。此處之「謂」字，當按說「無所謂」時之意義理解，即指在意或不在意，重視或不重視。上述那些能力，都是天生的性能；然而是帶有使命或任務的，「有命焉」，即是為了滿足全身之生命的需要；所以君子不只在意那是天生的性能而縱情恣欲。故孟子又說：「口腹豈適（只）為尺寸之膚哉？」（告子上）。口腹之性能是帶有高於口腹之任務的。
接下來孟子說：「仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也（該為「天道之於聖人也」），命也；有性焉，君子不謂命也」。這些責任是上天給人的使命或任務；但是君子不只想那是外加的任務而無可奈何似的被動地承受，因為那也是天性的要求，是天生就有的能力。性與命互為表裡：你有這樣的能力，便有這樣的使命，反之亦然。他說：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天（命）矣」（盡心上）。莊子說；「虎狼，仁也……（虎狼之）父子親，何為不仁？」（天運）。仁是天生之能力的展現。
近代國人研讀古書時，遇上「命」字時多只想「命運」，是不是因為近代國人心中的使命感太虛弱了呢？徐復觀說：「孟子書中的命字，實際是命運之命」，並主張孟子在上面那段話中，是把大家習以為常的用字方式故意倒轉過來，把「性」改稱為「命」，把「命」改稱為「性」（中國人性論文，先秦篇，一六七頁，商務）。從文字之功能的角度，把頭改稱為腳，把腳改稱為頭，不能使任何問題變得更加清楚。
因為孔孟重視使命意識，所以孟子又有死於「正命」及死於「非命」之區分：「莫非命也，順受其正。是故知命者，不立於巖（危）牆之下。盡其道而死者，（是死於）正命也。桎梏死者，非正命也」（盡心上），孟子討論「勇敢」和「養氣」問題時，也是從使命之角度思考，所謂「配義與道，無是，餒也」（公孫丑上）。
道和命只是東西之變化及運作方式，而不像具體物那樣，有個專屬於自己的明確固定形體；所以老莊常說：「道是無，是虛」；佛教則說「萬法皆空」命是個體之運作方式，道是群體之運作方式，二者性質相同：「分於道，謂之命」（禮記，本命）。由此可知，墨子下面這個論證，只能欺騙無知大眾：「有聞之，有見之，謂之有；莫之聞，莫之見，謂之亡（無）……自古以及今，生民以來者，亦嘗見命之物，聞命之聲者乎？則未嘗有也」（非命中）。墨子的思維有很嚴重的唯物色彩，偏愛明確的切割和僵化，沒有靈氣。
墨子要排斥的只是命運觀念，並把古書指「使命」習慣用的「天命」改稱「天志」。因而墨子引徵古書時，雖然只選用對他比較有利的字句，但解釋起來難免顯得牽強。請看這個例子：「仲虺之告曰：『我聞有夏（桀），人矯天命，布命于下……』。彼（桀）用無為有，故為矯；若有而謂有，夫豈謂矯哉？」（非命下）。但必得假定原來有一種「正」有一種「真」，才能說不正不真者是矯，例如「矯情」。
一個人成為天子，是因了上天的意願，「奉天承運」，為使他代天行道，執行治理天下之使命。這是中國帝制時代一脈相傳的主張。墨子引用的那段話接下來也說，因了夏桀濫用並扭曲上帝給他的使命，所以上帝憎惡他，使他的軍隊打敗仗，把天子的職務轉交給別的人：「帝伐之惡，龔（因而）喪厥師」（非命上）。文中之「伐」字，當按非命中篇改為「式」，即「於是」。非命下篇之原文是：「帝式是增（應為「憎」），用爽（應為「喪」）厥師」。非攻等篇所引古書之天命觀念更是清楚。
其實老莊和孔孟也都排斥命運心理，排斥投機取巧，都強調該重視常情常理，該尊重堅守明顯的原則。莊子說：「循天之理，故無天災，無物累……其生若浮（萍），其死若休（息）。不思慮，不豫謀」（刻意）。孔子說：「富與貴，是人之所欲也；不以其（正）道得之，不處（接受）也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道（該為「不因其過」）得之，不去（逃避）也。君子去仁，惡乎成名（名實相符）？君子無終食之間違仁；造次必次是，顛沛必於是」（論語，里仁）。但排斥命運心理，不等於不承認有稱為命運的那種現象。
為抵制人的妄想妄動，說明人為之能力的限度，自然主義倚重的思考方向主要可分為三個。第一個理念比較容易理解，是萬物各有不同的性能和需求，不可以相比；只能飛幾尺高的昆蟲，不必羨慕一飛就多少萬里的大鵬，因為無非都是為了尋找食物；但是「偃鼠飲河，不過滿腹」（逍遙遊）。莊子書幾乎每一篇中都有這類話題。
這個原理同樣適用於人類各種不同的個體；那些自得其樂的殘障者的故事，最能彰顯自然主義精神的人生態度（德充符等篇）。新約聖經也非常關切處於弱勢的人，但話題多比較偏重該怎樣協助弱者，而不是弱者該怎樣自我調適。不)過這只是按表面的感覺而言，實則新約的關切重心，正是個體怎樣建立自信，才不致因了外在的社會功利評價而迷失自我。
莊子和列子都收錄了一段大同小異的生物演化過程主張：「……程（指豹）生馬，馬生人。人又反入於機。萬物皆出於機，又入於機」（莊子，至樂；列子，天瑞）。按死字面，這些見解都是沒有根據的附會，但所要顯示的事理卻值得重視：生物是因了外在條件不同，而變成別的東西：「種有幾（機），得水則為繼，得水土之際則為……」。這也是為說明，各東西本身各有限度，不可強求。「魚處水而生，人處水而死」（至樂）。研究自然界各種領域的科學家，不是必然是自然主義者，許多科學家實際在破壞自然；伯樂是馬的天敵（馬蹄篇）。
孟子這段話針對的是同一個事理：「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求其在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也」（盡心上）。這段話該配合前不遠的話理解；「求在我者」是指修身；「求在外者」是指我對社會應完成的使命，而這類使命對我個人未必是有益的：「知其性，則知天（命）矣。存其心（之所知），養其性，所以（用以）事天也。殀壽不貳，修身以俟之（等待機會），所以立命也」。此處「立命」是指完成身外人際關係之使命，如「仁之於父子也」等類之任務。修身完全操之在我，但逃只是準備工作；完成什麼身外之使命及怎樣完成，則要看外在情勢和條件，不完全操之在我。
為彰顯人為之能力的限度，自然主義倚重的主要是天道之運作功能。這功能可分為兩個層面。有一個層面是已經確定的，人縱然知道也無力改變；這包括已經發生的一切事實，以及未來必然會發生的事情，例如明天太陽必然是由東向西移動。前面說的萬物之天性的限定，也該歸入這個層面。
天道的另一層效果是尚未確定者。這只指人的智能無法事前確知者，與宇宙是按死板的機械方式循環之主張不互相排斥。宗教界則傾向主張這是神自由支配的層面。現在所謂的「命理學」重視的也是這層問題，無論是看風水，是看相，或是占卜。但命理學自然主義的旁門左道。
天道這兩類效能，乃是古今中外之自然主義都倚重的論點。舊約聖經裡的「訓道篇」（傳道書），是一篇標準的自然主義作品；老莊的重要理念，裡面都提到了，但比老莊通俗易懂。論到宇宙循環的一面那裡說：「太陽之下絕無新事」（一9）。
論到人生不可預測的一面那裡說：神使天有不測風雲，使人有旦夕禍福，正是為使人知道人算不如天算，不可高估自己的實力，妄想管自己無力管好的事情。「幸與不幸都是天主所為；其目的是為叫人不能覺察自己將來的事情（該放棄不切實的企圖）……義人在正義中夭亡，惡人在邪惡中反而長壽……（所以）不要過於正義（強行出頭，當俠客烈士）」。甚而也不必妄想成個無瑕可指的人」（七13～24）。
上面的話不是要破壞道德意識和道德責任，而是說人對自己和對他人的道德要求，也與人追求身外物的問題一樣，不可以太強烈；因為一個行為或一個法律制度，對自己或對他人究竟是利多或害多，事實上很難確定，有某種程度的不確定性。而且一個人對自己的道德要求如果太苛，也能使人見樹不見林，或因小失大。
耶穌批評謹小慎微的偽善道學家說：「你們濾出蚊蚋，卻吞下了駱駝」（瑪二十三24）。按舊約聖經，駱駝不準食用，在此指重大罪惡。莊子說：「小盜者拘，大盜（盜國）者為諸侯」（盜跖）。他又說：「自狀（承認）其過，以（認為）不當亡者（不該判死刑的）眾；不狀其過，以不當存者寡」（德充符）。孟子也給人能夠犯錯留個空間：「人恆過，然後能改；困於心，衝於慮，而後作」（告子下）。孔子說：「過而不改，是謂過矣」（論語，衛靈公）。人生本來就是該虛心摸索體認的發育過程，而不像擺在面前的物件那樣，能夠一眼看清。
在近代西方哲學界最堅決的自然主義者是尼采。但是因了他批評社會成見用語非常激烈，他推崇的「超人」，倒像是天不怕地不怕、橫衝直闖的暴君，而沒有老莊之真人和至人那無可無不可的逍遙情調，然而尼采的超人，確實就是老莊的真人和至人。為使人不致為了身外或未來之目的而錯失此刻的生機，尼采晚期特別喜愛兩個主張：一是關於個體的「認命」，一是關於宇宙整體的「永恆循環」。一切大小事情的發生都是絕對必然的，不可能不那樣發生；而且在多少萬年之後，你會再度站在這裡，面對同樣的人和同樣的東西，無法逃避。關於循環學說之利和弊，留在以後討論。
無論是老莊，或是孔孟，都強調人該全神貫注於自己明確知道並真能掌握的那一層人生，而不可把心思浪費於投機取巧。孔子說；「素隱行怪，後世有述焉，吾弗為之矣」（中庸）。莊子記述孔子的話說：「無知無能者，固人之所不免也；夫務乎人之所不免者，豈不亦悲哉！」（知北遊）。莊子也記述了孔子諷刺能託夢卻不能保住自己之性命的神龜之故事（外物）。列子的老師把號稱能知「人之死生存亡禍福壽天」的神巫，戲弄得不知所措（莊子，應帝王）。至於那些求福得禍，及因禍得福的故事，也都是為說明同一個道理，不再贅述。
（作者：劉俊餘）
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