反抗者

一、初期神學

　　到目前為止，一說神學，國人想到的便是與基督徒之信仰相關的那組學問。在西方，這組學問是在個別的院系講授，許多神學家又常強調這是一門獨立的學科；而在另一方面，我們自五四以後，反宗教的情緒極盛，所以一直到不久之前，教育部不承認神學學位有學術價值。

　　對這種誤會之形成，雙方都有責任。若按亞里士多德之學術分類的原則，以研究之角度和方法當主要依據（所謂「形式對象」），該說神學不是一門獨立的學科，而是個混合體；具體一點來說，神學之基礎該是哲學史，及文化史，其任務是對猶太人兩千來年（公前一千八百餘年到公後第一世紀）之生活遭遇及他們對人生之反省，得到一個有系統的理解，並進一步發揮其思想精神。

　　在西方最早用「神學」這個名詞的是柏拉圖，指的是神話（政治學卷二，三七九a）。亞里士多德也稱神話詩人荷馬及海希奧德為神學家（形上學卷一，九八三b29）。在柏拉圖的心目中，哲學高於神學，其任務是把神埋藏在神話裡的真理，用理性方法發掘出來，加以整理。

　　黑格耳也認為哲學高於神學；但馬克斯派則認為他那套哲學根本就是神學。亞里士多德的哲學雖然也有輕視神話的趨勢，但他稱討論萬事萬物之最後基礎的「第一哲學」為「神學」（形上學卷五，一０二六a19）。

　　從外表看，可以說神學與哲學，代表希臘思想發展的兩個階段：神話是理性對宇宙人生問題的第一步整理，每一種「事理」由一個神代表；哲學是再進一步的整理。後來斯多噶派把神學分為三種：一是詩人憑靈感而得到的神秘神學，一是哲學家憑思考而得之物理神學，再加上政治家和宗教家由生活經驗而得來的事理神學。

　　基督徒之宇宙觀和人生觀，主要是以耶穌之事蹟和言論為指南。如果神學是指一種經過理性反省後的見解，該說耶穌那套言論本身就是一種神學或哲學。耶穌自己似乎沒有寫什麼東西，記載其行動和言論的「新約」是弟子們寫的。每篇作品之寫成，都是作者按自己所關切之角度，對全部客觀事實（即耶穌之言行）的剪裁，所以也各構成或假定一套不同的神學。當然從這些不同的鏡頭中，可以看出背後所依據的客觀事實。舊約各作品也有同樣的問題；無論你採用怎樣的「靈感」學說，也無法排除屬於作者本人的領悟和表達方式，或說不能排除其中含有的哲學。

　　最初幾世紀的基督徒，為了抵制希臘哲學，堅決反對把他們那套宇宙觀和人生觀稱為神學。為了同樣的動機，他們也不很情願稱之為「智慧」，因為希臘哲學按名稱就是尋求智慧的。保祿說；「猶太人要求的是神蹟，希臘人尋求的是智慧，而我們所宣講的，卻是被釘在十字架上的基督：這為猶太人固然是絆腳石，為外邦人（即希臘人）是愚妄」（格前一22）。

　　基督教義開始在西方傳播時，在政治方面西方是羅馬人的天下，但在文化方面則是希臘的天下；希臘話是當時的官話，所以新約各作品都是用希臘文寫的。最早的基督徒雖然對希臘哲學存有戒心，但為向受希臘教育的人宣傳基督教義，除了採用希臘文外，當然也得採用一些希臘的思考和表達方式。久而久之，信徒便忘了自己的立場，幾乎完全被希臘哲學同化。對這情勢之發展，亞力山大學派之影響最大，特別是奧力振（Origen  逝於二五四年）。到了第四及第五世紀，大家已習慣用「神學」這個名稱，指聖經那一套宇宙觀和人生觀。

二、定型時期

　　以傳統神學之精神或論調而言，在第四及第五世紀已經定型；若以研討及表達方式來說，傳統神學是在十二世紀前後定型。因了希臘及羅馬文化之影響，這種神學有下列三個嚴重弱點。

⑴  厭世色彩

這是因了柏拉圖及新柏拉圖派的影響，柏拉圖認為人的靈魂自永遠就存在，原來與神為伍，因為犯了什麼過錯而墮落在肉體內。肉體是靈魂的監獄，人必須擺脫肉體之束縛，方能得到圓滿的幸福。奧力振就曾接受這種主張（項退結編譯，西方哲學辭典，五五五頁，國立編譯館）。

傳統基督教義雖然沒有照單接受柏拉圖的全部主張，但是原罪學說只是細節不同，精神則沒有多大差別，使人不信任天性，不重視現實人生。現在國內通用的天主教教義手冊（所謂「要理問答」），仍然是說，人信教是為了「救靈魂」。但按新約的精神，本來該說「為了安身立命」。

原罪學說乃是把保祿極力攻擊的法律正義原理，看為上帝評量善惡的正常準則，而且變本加厲，把人類歷史上的第一個罪也算在每個人的帳上；主張現世的一切不幸，全是那個罪招致的處罰，並認為人有遺傳性的劣根性。

現世不值得留戀，肉體不值得愛惜，新約所強調的施與和提拔性的恩愛，自然也變成了柏拉圖式的嚮往和貪求性的愛，其終極對象是上帝。結果愛人之使命，變成了愛上帝的手段；為了愛上帝而愛人，比為了愛人而愛人高尚。在這種價值觀的前提下，禁欲主義也應運而生；中世紀基督徒憎恨肉體之表現，在人類歷史上可以說空前絕後。

⑵  教條和權威主義

基督徒是以共同信仰為基礎而組成的宗教團體，故從很早便有信仰條目之規定。現在仍然沿用的較短之條目，所謂「宗徒信經」，共有十二點信徒須共同接受的信仰。最早的信仰宣言只有五項。這是很合理的措施。

但在羅馬法律精神之影響下，教會對信徒之思想的管制範圍逐漸擴張，最後幾乎是無事不管。教會在羅馬帝國成了合法宗教後，教會的會議居然由皇帝下令召開，便是與教會之天職背道而馳。因為政治當局關心的是社會之秩序和紀律；但是新約所注重的，則是個體之覺悟及恩愛原理之投入，並強調個體之尊嚴及上帝之子女的自由。

教會當局控制思想之局勢，固然是當權者之權力欲造成的，但是不肖之思想家的權力欲（即武斷）也是一個重大原因。例如奧斯定在原罪問題中表現的精神；他明知道自己的主張不絕對合情合理，卻強迫他人接受：「我懂得這問題的深奧，我自覺沒有力量至它的深處……一個嬰孩沒有受洗（死去的）而受罰，這是聖保祿自己的話（按：根本沒有這樣的話，而是奧斯定的附會）；我們因一個罪過（即原罪）而受罰，我不能找到罰的原因：並非它不存在，是我找不著……」（吳宗文譯，聖奧斯定傳，二二三頁，台南聞道）。

既然知道問題不很清楚，為何不暫且存疑？為何不想自己的解釋可能不合聖保祿的原意？而他不但不以虛心冷靜的態度考慮反對派的觀點，且發動教會當局的政治力量，使十八位反對原罪學說的主教遭到革職放逐的命運，並使這個與新約精神背道而馳的學說控制西方之人生觀一千多年之久，至今仍陰魂未散。而天性腐敗，是偏重外在管制的最好藉口。

教會之權威主義和樣版主義造成之表面嚴重後果，是基督徒兩次大分裂，以致不能再彼此交換人生體驗和見解：先是與東正教之決裂，後是與宗教革命派之決裂。其實原來屬於基督徒的北非和中東地區，現在成了回教地區，也是教會之權威主義間接造成的後果。合理的權威固然有凝聚和安定作用；但權威一變成霸道，反而產生離心離德之作用。教會內雖然也有不同的學派，但是自由討論的範圍，只限於一些不重要的問題。

⑶  邏輯或本質主義

這主要是治學方法的問題，但對思想之實質也有影響。西羅馬帝國滅亡後，西方文化陷入了一段黑暗時期。在復興過程中，最早受到重視的是法律，義大利北方是其研究中心，時在第九世紀前後。然後復興起來的是神學和哲學，以巴黎大學為研究中心，時在第十二世紀前後。最後才輪到文藝之復興。

誰十二世紀時，哲學與神學尚未分家。最早的課本等於是「語錄」，收集的是聖經及各思想家對各種問題的見解，按課題分編。教學方法在於註解並協調關於每一問題的不同主張。正巧這時他們發現了亞里士多德的邏輯學，自然就成了整理上述之資料的主要工具。

為研究學問，邏輯（理則學）固然是個極極重要的工具，但是說穿了，那只是驗證和協調之法則，沒有開拓新視野的功能。此外，無論用演繹法或歸納法，得到的只是本質或理型，以及規律，不能掌握動態的東西。只用這種工具去理解聖經思想，使人特別感覺格格不入。首先因為聖經思想本身有個發育過程，許多主張不能脫離聖經作者之歷史背景而成個超時空的見解。

傳統神學引用聖經時，則多斷章取義。此外，聖經思想一直把重心放在對人類之理想境界的展望上，是開放的；連新約也是如此，而不認為其中已包括了所有的真理。關於真理之認知，耶穌說；「我本來還有許多事要告訴你們，然而你們現在不能擔負。當那一位真理之神來時，他要把你們引入一切真理……並把未來的事傳告給你」（若十六12）。耶穌只教導了處世為人的基本精神；許多事理，只有在某些歷史條件實現後方能想通。在權威主義及平面邏輯之限制下，傳統神學則使聖經思想變成了殭屍。 

三、未來之展望

　　中世紀的神學家常說，哲學是神學之婢女。以基督徒之立場來說，這個原則非常正確。聖經思想本身就是一套哲學，有它自己的獨特精神和基本原理。為發揚這種思想，其他哲學體系只有參考價值。但事實上，傳統神學卻當了一千多年希臘哲學的奴才。其他哲學之產生，主要是宗教革命以後的事。

　　這些新興哲學雖然多少都受了聖經思想之影響，但沒有一個適於當安置聖經思想的框架；比較合適的，也許只有法國的柏格森哲學，這是以宇宙人生之基本觀點而論。至於各種研究法則，在原則上都是中立的，不專屬於任何學派，誰可以加以利用，如邏輯，辯證法，語言分析，詮釋學，文學類型之分析等。不過要知道，方法之效能都有個限度，某類方法只適於處理某類問題；用錯了方法，自然得不到正確的結論。

　　無論從信仰觀點或從學術觀點，神學當務之急，是修正希臘哲學對聖經思想造成的扭曲。本來這是聖經學家的任務，但是目前學院派聖經學家多走考古訓詁之類的路線，以為不然便沒有學術價值。所謂「聖經神學」，尚在起步階段。考據等工作雖然也是必要的，然而那只是準備工作，聖經之哲學或神學思想才是最重要的課題。

　　聖經神學發展緩慢的原因，是由於權威主義之心態的阻擾。這種心態固然牽涉到教會領導階級之權力欲問題，不過也有極重大的藉口。教會的任務是指導信徒之生活行動；在新的思想體系（或框架）尚未建立完傋之前，教會不敢輕言放棄原有的框架。原罪學說是最好的例子，也是基督徒之人生觀的核心問題。

　　在進化論等之壓力下，有獨力思考能力的神學家都承認，傳統的原罪學說已經站不住腳。但是過去一直是以原罪為前提，來解釋耶穌救世之意義。若沒有原罪，還能說每人都須信仰耶穌嗎？故此一般傳教士固然依舊堅持原罪學說，許多神學家也不想放棄這條思路，而要建立一種原罪學說的代用品。例如溫保祿說；「許多天主教神學家和筆者並沒有摧毀原罪論的建築，而是指出，依據一偶論和對創（世紀第）二（及第）三（章）歷史化解釋的原罪論已倒塌了；然而筆者立即指出，教會和神學（家？），有責任從此建築的遺跡中，拾取珍貴部份加以保留，並在一個更堅固的基石上重新建立」（再論「原罪新論」，神學論集59期，輔仁神學院）。

　　其實原罪學說的錯誤不只是枝節上的，而是整個思路及方向錯誤。耶穌救世之意義，不在於償還亞當的舊帳，而在於建設更美好的未來。卡繆曾說，現代思想界反宗教的理由已經不是科學，而是人生觀問題。其實反宗教情緒及無神論，在下意識中常是基於人生觀方面的動機。傳統基督教義對西方思想界不再有吸力，也不能引起其他古文化地區知識界的興趣。天主教自元朝傳入中國，至今對中國社會整體之道德風氣可以說毫無影響。反觀教會初期，三百多年便征服了羅馬帝國，而那個社會並非原來沒有文化。

　　時至今日，無論天主教或其他基督教派，都未能擺脫希臘哲學之牽制。現在有識之士都承認，各地區的信徒該建立自己的「地方神學」，以適應當地之文化，甚而開拓聖經思想之視野。為使這種神學有深遠作用，不可只安於表面的妥協和遷就，而該對聖經及當地文化先有正本清源的理解，再決定取捨，以構成一個能助人安身立命的健全思想體系，足以伴人生，伴人死。

（作者：劉俊餘）

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蜀桂註：文中提到「神學論集59期」，從網路查到那年是73年。劉老師對「原罪學說」有意見，於民國78、79兩年，分別寫了「創世紀的人生哲學（原罪學說批判之一）」；「保祿論情理與法理（原罪學說批判之二）」，兩篇論文都在高雄師大學報發表，都得到國科會研究成果獎。

我猜這篇文章完稿的時間在民國74年以後。我先找到手寫稿，以為沒發表過，哪想到無意中，竟找到從刊物剪下的本文。看來這篇文章原登在高雄師院時代的校內刊物，因文末註明為「本文作者為現任英語系教授」。細心的劉老師會在剪報上註明時間和刊物名稱，這篇文章都沒有，也是例外！