反抗者

　　香港天主教出版的「救恩史」，對亞巴郎的生平有這樣一段評語：「雖然聖經尊崇亞巴郎為以色列民的父親，但創世紀描寫的亞巴郎並非一個超人；他是一個有血有肉的凡人，也有一般人的缺點和過失，例如不忠信等」。論到他在埃及假稱妻子為妹妹的事件說：「始終亞巴郎的態度為人所不齒」。他的人格污點還包括收妻子的丫嬛為妾，及把丫嬛母子趕走等事（三十五頁）。

一般信徒或非信徒，不曾感覺這評語有何不妥，因為所謂正派人士標榜的為人準則；多少趨向樣版化，雖然實際未必真能一絲不苟。天主教就一直反對 「處境倫理」學說（Situation Ethics），認為 「自然的道德律絕不容許任何例外或在某一個案中的特免；一切個別處境不過是普遍規律的具體化而已。自然道德律的內容由精神位格永久不渝的尊嚴所從出，此也是人性之尊嚴之保證與守衛。誠然，為了維護自然道德律之永久不渝的效力，有時必須作壯烈犧牲；但這件事並不足以證明道德律不切實際的生活，卻適足以說明人的位格超越一切世間價值，並在一切世間價值過去以後永恆常存」（西洋哲學辭典，國立編譯館）。

這位天主教作者，承認在人為的法規領域，「可能要求我們應用法律的情理解釋」法律。但人為法與自然法的界限何在呢？其實「永恆」觀念本身，就是機械主義的產物。耶穌說：「風隨意向那裡吹，你聽到風的響聲，卻不知道風從那裡來，往那裡去：凡由聖神而生的就是這樣」（若三8）。故所謂「精神位格永久不渝」，是自相矛盾的觀念。「法律的情理」也是矛盾字眼；情理與法理是互相衝突的。

主張「創造性進化論」的法國哲學家柏格森，認為物質是精神活動產生的沈澱物；這是值得基督徒重視的觀點，可用以說明上帝從無中創造萬物之問題。無論如何，人的行動須尊重某些常理，是基於肉體之需要，不是因了精神。社會主義強調常理常規和樣版，與其基本立場正相吻合。但是基督徒若不把自由和變通視為其思想的特色，等於背棄了自己的立場：「主就是那神；主的神在那裡，那裡就有自由」（格後三17）。人有自由，才有人性尊嚴，只有他人的人性尊嚴，有資格限制我的自由；只有在保護人性尊嚴的條件下，法律和常規才有存在價值。

社會結構和世俗價值觀，是根據大多數中等人之需要逐漸形成的，不尊重異常者之人性尊嚴和權益。新約的精神特色，正是為補救這項流弊，強調人是上帝的子女，及上帝子女之尊嚴和自由。但異常者也該尊重大多數之既得利益或常規，故說「補救」而不是正面抵制。保祿說：「我這人是以理智去服從天主的法律，而以肉體去服從（外在不絕對合理的）罪惡的法律」（羅七25）。

新約的立場是猶太人思索人生問題兩千年來得到的結論。但是創世紀的精神與新約卻很接近，因為在其民族史部分講的，是一個家庭在異族之包圍中求生存的經過，其中心話題是個體之適應和變通能力，而亞巴郎是此精神之代表和典範。

亞巴郎的故事原是靠口傳保存下來，大概在公前第十世紀成了文字記載，第五世紀再加修訂。這些修訂人曾流亡巴比倫，深知妥協之價值，對亞巴郎客居埃及的故事好似有點偏愛，幾乎是同一個故事重述了三次（創十二，二十，二十六），因為最能突顯變通的精神。此外還要知道，緊接在創前十一章那些犯罪故事後的亞巴郎故事，在編輯者的心目中，全部都有典範或說教的意義。

三個故事之遷居動機都是為逃饑荒。你是要活或是要死？既然遷居是為求生存，因之喪命就不合理；所以亞巴郎的事前防範絕對正當，何況他的謊言也無害人之企圖。生存是第一要務；其他東西和常規，只因為助人活得更好才有價值。既然在正當自衛的情況，有時殺人也能不構成罪，說謊有何不可？只有正當權益之關係人，有權要求我說實話；我沒有責任告訴外人家裡有多少錢。

妻子被法郎王看上後入宮，亞巴郎好似毫不在意，最後由上帝出面解除困境：這些情節極不自然，更能顯出其「說教」用意。那是「典範」；衝動和拚命解決不了問題，不是正當方法。該相機行事；天無絕人之路。

亞巴郎收妻子的丫嬛為妾，也有典範的意義。一方面這故事指出，只有在尊重正室之權益的條件下，納妾才合情理。他把丫嬛母子趕走之情節，則說明處於弱勢的人，自己該知趣。天主教訓導信徒的方法，太迷信權威和法規。但是教條式的教育，必然使人失去變通能力。耶穌對迷信禮法的猶太人說：「你們為什麼不能由自己來辨別（什麼是）正義的事呢？」（路十二54）。（註：此文於民國80年10月26日在台灣新聞報西子灣副刊發表，為《聖經今看》第127篇。）

（作者：劉俊餘）