反抗者

一、名稱

　　有關倫理的名詞，在西文中常用的有兩組，一組是由希臘文ethos來的字如ethics ethical：一組是由拉丁文mos來的，如morals，morality。按其字源說，無論希臘文或拉丁文，意義本無出入，都是指的性格、風俗、習慣。因此通常都把ethics與morals看作同義字。但自康德以後，有人趨於將morals看為研究有關個人之修心養性、安身立命等問題的科學，而把ethics看為研究人在與他人的關係中的處世之道的科學。因此在一九０五年哲學學會大會上，有人建議把morals 限於那些用理論以建立理想及責任的學說，用ethics指那些不講理論不講神秘性責任的自然主義的學說。但是沒有通過（見Vocabulaire technique et critique de la philosophie, par A. Lalaude, presses Universitaires de France, Paris）。

在中文裡，有時是把「倫理」與「道德」看為同義名詞，但有時彼此也有一點出入。「道德」的重點在個人，而「倫理」側重人與人間彼此之關係。

按字面說，「道」字似比「理」字寬。理是指一物之內在結構，是向內看。道是指一物之對外關係，是向外看。故韓非子說：「道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也……，故理之為物之制，萬物各異理。萬物各異理，而道盡稽萬物之理」（解老第二十）。朱子說：「理是道字裏面許多理脈……道字宏大，理字精密」（語類卷六性理三）。但道字還有另一種含義。莊子說：「道行之而成」（齊物論第二）；韓愈說：「由是而之焉之謂道」（原道篇）。所以從動的觀點說，道是指道路，是指一物從一點到達另一點所經的過程。因此，對個體亦可言道。中庸說的「率性之謂道」，也是取其動的意義。而「德」字中國古書都說即是「得」。管子說：「德者道之舍，物得以生。……故德者得也；得也者，其謂所得以然也。以無為之謂道，舍之之謂德」（心術上第三十六）。有人說：「得其天性謂之德」（錢穆：中國思想通俗講話）。無論所得者是道是性，總之只有具體的行為主體能得之，所以「道德」側重行為主體之自我完成，似西文之morals。

理字對道說比較含義窄。但由許多個體組成的一個大結構，也可看作是一個體，因此各分子間彼此之關係也可看作是內在關係，故可稱之為理。至於「倫」字，很顯然是指「人群相待相依之生活關係」（黃建中：比較倫理學，正中書局）。通常所謂五倫，乃指人在社群生活中與他人之五種對待關係，即：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友。五種關係共有十種關係人，因而禮記有所謂的十義，即「父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順，君仁、臣忠」（禮運）。所以倫理是把重點放在行為主體之外在關係，相當於西文的ethics。

但也有人以為倫字「亦兼指各種人之品類而言，如君子之倫，小人之倫」（唐君毅：哲學概論，卷下，一Ｏ四二頁，孟氏教育基金會，五十年初版）。如果倫字首先是指人品之等級，則倫理實重行為主體之自我完成。然而倫字指品類乃一引伸意義，非其原義。

有人也把「人生哲學」看作倫理學的同義名詞。胡適在其「中國古代哲學史」的導言裡說：「人生哲學舊稱倫理學」。這看法顯然不妥。按字面說，凡與人有關的都可看作人生問題，而他給哲學下定義說：「凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學」。這表示他也覺得「人生」比「倫理」範圍廣。倫理問題只是人生問題的一部分；人生哲學除倫理學外，至少還要包括教育、政冶、宗教、藝術等科學。總之，人生哲學是個內容很不確定的一個名詞。 

二、倫理學的內容或對象

　　每門科學，都有其專門對象。倫理學所研討的，是人類行為之善惡。人類行為是其材料對象（material object）；善惡是其形式對象（formal object）。

宇宙間形形色色，有許多東西存在，有許多現象發生，這些都不屬倫理學所研究的對象。這些事物與變化，只是事實，沒有道德與不道德之分。日月之運行，風雨的去來，固無道德可言；就連小狗搗毀了鄰家的花草，或咬傷了路人，我們可以說它脾氣壞，但不能說它不道德。只有人的行為才有道德與不道德之分，因為人是有理性的，他會分別善惡；同時他又有控制自己行為的能力：即自由。

既然自由與意識是構成道德行為不可少的因素，因此有些動作，雖是人的動作，然而卻沒有道德或不道德之分。例如：人體內的血液循環，消化作用，以及人之不假思索的反射運動等，都不受道德的裁判；因其不由自主。不過，這些不能直接由意志控制的動作，有時可間接加以控制，因此要負間接的道德責任。理性尚未發育的嬰兒，瘋子及白癡，都沒有道德行為能力。一個正常人的自主範圍，可因經驗與修練而擴大。

那麼倫理學裡第一要討論的問題是自由。人是否自由？或一切都已被限定（定命論）？他自由到什麼程度？

第二個問題是良心：良心是怎樣發生的？它的判斷可靠嗎？行善避惡的責任由何而來？

第三個問題是道德標準，或道德律。根據什麼來判斷一行為是善是惡？

一行為之善惡，不能只就行為本身去看。因此在倫理學裡要談到人生目的，及人性的善惡。這兩組問題的答案合起來，即構成所謂的人生觀。

知道了人性的性質，又知道了應達到的目的，最後要討論的是達到目的要用什麼方法，即怎樣行善，怎樣避惡。這一部分可稱為實用道德（Applied Ethics或應用道德），其中要討論的有德行，毛病，及修行的方法。

以上各問題都屬普通倫理學（General Ethics）。如果所討論的是有關人生某類事件的道德，則為專門倫理學（Special Ethics），如體育道德、商業道德、政治道德、婚姻道德、家庭道德、國際道德等。 

三、倫理學的性質

　　科學可分為兩大類，一類是描述性科學（Descriptive Science），一類是規範科學（Normative Science）。倫理學屬於後者。

若我們所研究的對象，是既成之事實，這種學問是描述性科學。我們是從觀察與收集事實開始，根據這些事實，用比較法、分類法等，找出一個規律來，如天文學、物理學、以及心理學、社會學等都是。這類科學的研究，主要有兩層步驟：一是觀察並收集事實，若強調這層步驟，則稱為事實科學（Factual Science）；第二層步驟是把散碎無章的事實加以解釋，即是用一些普遍的原理加以說明，這時稱為詮釋科學（Explicative Science）。

前面已說過，倫理學是研究行為之善惡的。要知行為是善是惡，先得有個標準或理想。這標準或理想不同於描述科學的原理：科學原理是根據事實而產生的，因此也應隨著事實的變化或新事件的發現而加以修改。在道德上，人應按理想修改自己的行為，而不是以實際的行為來修改理想。這是按理論說的。在實際上，科學的原理可助人修正觀察的失誤（請留意這裡我們說「觀察」，而不說「事實」，因為既成事實，是怎樣便是怎樣，無法予以改變）；人的實際行為，尤其是許多善意人的行為不符理想標準時，也可助人覺悟其所標榜的理想也許不正確（事實是客觀的、不變的。同樣我們可以先假設有一個客觀不變的理想。說修正理想，是指修正主觀的理想）。總之，描述性科學的起始點與基礎是事實，而倫理學的起始點與根據是理想，故說它是規範科學。除倫理學外，規範科學還有理則學（logics）與美學（aesthetics）。這三種科學，分別研究人之三種精神活動應循的法則，以便達到其所追求的理想，理則學研究理智所求之真，倫理學研究意志所求之善，美學研究情感所求之美。

根據以上說的，我們可以說描述性科學是把重點放在過去，因為只有已成的才是事實；而倫理學是把重點放在將來，待成的才能是理想。已成的事實，顯而易見，大家的意見容易一致。理想則是望而未見的東西，因此在道德問題上，大家的意見不易統一。但不能因此便說根本沒有一個客觀的道德標準。自然科學上的成就，也不是一天造成的。在另一方面，人類的道德知識，並非沒有進步，而且在古今中外，五花八門的學說中，也不難看出一些共同的理想核心。

我們上面是按科學的起點及基礎把科學分為描述性的及規範性的。若看其終點及目的，則科學又可分為理論科學（Theoretical Science）與實踐科學（Practical Science）。

所謂理論科學，並不在於它構成一套有系統的理論，因為理論化與系統化，乃是一般科學所共有的通性；零散的知識不得稱為科學。理論科學的要素，在於它是為了求知而求知，就是這門學問的目的，不需要有待於知以外的目的。如天文學、數學、考古學，以及物理、化學、生物等，都是。有人也稱之為「觀賞科學」（Speculative Science）。中國的「學」字，古代有兩種解釋，一是覺，一是効；覺是指知，而効是効法，指實踐。為知而求知之屬可能，從認識之主體看，在於人有一種求知欲，知道就是一種滿足；從認識之對象看，有些知識，無法或根本不可能加以「利用」，至少在某種知識階段尚無法利用。

實踐科學是那些指向行動的科學，那些知識本身即指向行動，沒有行動便失掉了它存在的意義。倫理學便是其中的一種。

上邊是從原則上立論。在實際生活中，最無用的知識也可被利用，最實用的學問也可變成虛談。

倫理學是一種實踐科學。但它是學問，而不是行動。所謂「知行合一」也只能看作道德生活的最後理想，而不是治學問的理想態度。平常我們與對象之間，要保持某個程度的距離，才能看的清楚。在道德問題上，行與知的關係雖然密切，有些事要親身經歷過才會瞭解，但仍然是兩回事。

倫理學也不是技術。技術（art）廣義地說是指達到行為主體以外之目的的方法。倫理學所討論的，雖不必限於抽象的大原則，也可討論實際生活中修身養性與行善避惡的方法，但其重點不在於身外的成就，而在自身之完成。孔子之「知不可為而為」，是最純真的道德表現，也是最無技術的行為。 

四、研究的方法

　　確定了倫理學的性質，也即是確定了研究它的方法。

描述性科學的基礎在於事實，其所得之普遍原理，是根據事實來的，故觀察與收集事實乃其最基本的方法。這裡是用事實批判原理的得失。而倫理學的基礎是理想標準，是根據這理想標準來批評一具體行為的是非得失，因此所謂科學方法（指狹義科學），顯然不能為力。

自十九世紀法國孔德（Auguste Comte 1798～1857）創實徵（證）主義（Positivism）以來，相繼有多人主張用科學方法研究宇宙間的一切現象。在倫理學上，他們認為知識即是德行。只要人認清了自己，便解決了道德問題。而所謂人，只是自然界中的一個自然物，故可用認識自然物的方法去認知他：或用生物學，或用心理學，或用社會學。總之，是根據人之實際表現，來建立人生的規範。

關於實徵主義，以後還要詳細討論，這裡只提出一個難題，便可看出它的弱點。我們承認科學知識與道德有關係。不只有關行為主體的生物學、心理學及社會學知識，就是有關外在世界的物理化學，也與道德有關係。若我不知道面前的農藥，是對人有害的，而誤以為是什麼好吃的東西拿來待客，則我因科學性的無知害了一條人命。世界上因無知而做的壞事，不知凡幾。但一人知道農藥的性質後，一定會用來為善嗎？科學知識只能使善人多做點善事，使壞人多做點壞事。科學是中立的，它不能使壞人變好。一人要好要壞，關鍵全在他的意志。有人寫美國人的生活說：「在美國做什麼都有機器，只少一個操縱一切機器的機器」。就是當真有這樣的機器，還是要有人指使它，只有人的意志會決定一個目的。這是關於一般的科學知識。

杜克韓（Durkheim. 1858～1917）與賴伍普（L’evy-Bruhl 1857～1930）繼孔德之後，強調社會學的重要，認為道德只是社會的產物。因此，若知道了各民族道德生活的實情（根據民俗學），便可從其中發現必然有效的道德規範。

一般民眾的道德水準，固然高不出當時當地社會上流行的風俗習慣及法律所要求的。然而革命現象又怎樣解釋？此外還有許多人不滿現行風俗習慣制度等，只是沒有採取行動。大多數人的之道德理想，都超出他實際做到的。外在環境固然影響道德生活，至於在某固定條件下，我將如何行動，則取決於我的意志，及我所希望達到的目的。

在不否認道德的精神基礎範圈內，民俗學也有助於道德之瞭解與實踐，尤其是對大眾的道德教育。人不只是純精神，他的身體及他的環境，都牽制著他的行動，使他不能從心所欲。

Edward Westermarck所著之The Origin and Development of the Moral Ideas（Lon-don, Macmillam），便是想只憑道德事實，即各民族之道德習慣，以建立「倫理科學」的嚐試，可供參考。至於那些低級趣味的民俗書籍，為滿足讀者的好奇心，專描寫各民族的怪態或病態道德現象，毫無科學價值，對道德只有破壞作用。

知道了科學方法的限度，除去一般的治學方法不談，這裡只說一點關於研究道德問題專用的反省法。

反省（reflexion）通常是指心思對其自身或其作用之注意與考察。若反省之對象為一外在事理，則可說是判斷能力之自我控制，目的在能進一步的瞭解事情的真相原委，用於道德，反省可分三層步驟：

一、求中立（正心）。即是假定我們習以為常的看法不可靠，沒有價值。這實等於笛卡兒在其方法論中說的第一條方法：懷疑（Descartes, Discours de la Me’thode）。會懷疑乃是思想進步不可少的條件。

二、自我確定（誠意）。是在認清自己之後，從心靈的深處。決斷某事應這樣做而不應那樣做，而這決定能使我心安理得。

三、自我建設（格物）。使自己之實際行為能與發自內心的決斷統一，亦即所謂的「知行合一」。在這裡，實踐是原則的考驗。憑空想出的原則，容易有意想不到的漏洞。

在中國思想史上，朱子側重科學方法，而王陽明則主反省法（參看馮友蘭：中國哲學史，港版，九五三至九六0頁）。 

五、懷疑主義

　　反省之三層步驟，是不可互相分離的。若只強調其中之一。而不兼顧其他，則對道德反有破壞性作用。我們先看懷疑主義。

懷疑是在兩個或多種意見之間，不能決定那個是真理時的心理狀態。主張人根本不能認識真理，或不能認識某種真理的學說，統稱懷疑論或懷疑主義（Scepticism）。道德上的懷疑主義與一般的懷疑主義很難互相區分，其對人生的破壞作用也大同小異。

懷疑主義的產生，從認識主體方面說，是來自苟且心理。懷疑主義不是來自理解力的低能……真正的低能，根本沒有懷疑的能力。是意志的苟且，使他不肯登上較高的觀點，勝過各種意見間的表面對立。從環境方面說，懷疑主義是對教條主義及形式主義的反抗。在衰老的社會裡，對於任何事都有一套現成的官樣文章。而所謂「御用」思想家，不把聰明用來諦聽居於每人之心靈深處的精神的呼聲，而設盡方法去證明官方事事絕對合理。愚人信而不疑，但智者卻要設法揭穿當勢之思想的弱點了。久之自有一些沒有獨立思想能力的投機份子唱和，玩世主義應運而生，稱不認真為真聰明，最後造成思想混亂，社會混亂的局面。在沒有中心思想的地方，人慾將橫行無阻。人格分裂的地方，社會也不能安定。

休謨（Hume）曾分懷疑主義為絕對的與相對的兩種。絕對的懷疑主義根本不能成立，不能成為學說：說人根本不能認識是非真假的，當然沒有權利說獨有自己的主張真。那些離開實際生活，在幻想中懷疑一切的，遇到實際問題時，也會拿個決定。平常懷疑主義最後都走向蓋然論（probabilism），如希臘之卡尼亞低（Carneades 215～125）。但這已是走向真理的前奏。

懷疑主義不同於方法性的懷疑。懷疑主義目的只在破壞，而方法性的懷疑雖也破壞，但志在推陳出新，建設更完善的真理。但是破壞容易，而建設難。許多思想家的用意雖好，志在救世，然而或因時間不許，破壞後不及建設便離了人世，或因思想有欠成熟，其建設性的貢獻，不足以平息他破壞時興起的波浪，對沒有獨立思想的人，都是害多利少。現代流行的存在主義，即是破壞多於建設，其中以沙特（Sartre）為最。

一個人在道德生活發育過程中，有一段時期可稱為懷疑時期，即當他從單純的童年期走入青春期的時候，在生理方面，性的成熟，使他發現自己的另一面，發現異性的存在；同時他的生活圈子擴大了，在社會上他會遇到許多他以前不知道的事情與思想。孩童時代父母與師長給他的生活之道，已不足應付開展在他面前的新局勢。他的思想能力，足以使他看出以前承受的觀念欠妥，但還不會看出大人們為什麼那樣講。他以為是大人了，要自己對自己負責，而大人們仍把他看成孩子；使他對大人們生起反抗意識。這是真正道德生活的覺醒期：以前他的思想是大人們給他的思想，他的行為是對大人們負責；此後他將用自己思想分辨是非，他將對真理負責任。這也是個危險時期；他的經驗少，意志不堅定，思想尚未統一，再遇上不良環境與友伴，很易走入迷途。

沙特雖然強調人的自由，認為人在一生中要時時決定自己的意義與命運，但他承認有一個根本的抉擇，這抉擇將影響他一生（Sartre, L’Etre et le Ne’ant, p.555, Paris, 1957）沙特的忠實弟子戴包華夫人認為做這抉擇的時期，正是青春時期：「那時自由開始覺醒，對它須決定一個態度」（Simone de Beauvoir, Pour une Morale de I’Ambiguite’, Paris, 1947, p.58）。

有史以來的大教育家，一致認為教育兒童主要在使他養成善良習慣，訓練他的任事能力；等他有思想能力後，再教他明白其中的道理。中國古代有小學大學之分。朱子說：「古者初年入學，只是教之以事；如禮樂射御書數，及孝弟忠信之事。自十六七入大學，然後教之以理；如致知格物，及所以為忠信孝弟者」（語錄卷七）。小時所接受的思想與習慣，經懷疑期的考驗後，一部分可能會被拋棄，但大體上仍是一部可觀的人生資本，一生受用無窮。方法性的懷疑，既非志在破壞，故不應輕率放棄前之所信。見異思遷的人，永遠不會完成一個健全的人格。懷疑期應完成之人格變化（conversion），主要在使被動的心理，變成自發自動的心理。用康德的話來說，是在把被動的（pathologisch）制度。改為實踐（praktisch）制度。故對某事發生懷疑時，在沒有證實前之所信一定錯誤時，不應遽予放棄。為此，耶穌雖要求他門徒的一種澈底的轉化，脫去舊人，變為新人，但他卻說，「凡是經師，成了天國的門徒，好似一個家主，從他的寶庫裡，取用新的和舊的東西」（瑪三，52）。

六、教條主義

　　教條主義或譯為獨斷主義（dogmatism），其字源自希臘文Dogma，意為「意見」。最初凡是承認有普通性之真理者，都稱為教條主義者，其反面則為懷疑主義者。希臘文Dogma開始可能是指政冶當局的決定，後來轉用為各學派的哲學意見，大概由於古代學派有似宗教組織，其所持之意見，對門人有絕對的權威。自康德以後，教條主義是指不加批判，遽信某意見為真，或迫人信以為真之謂（見：純理性批判，第二版序）。所以主要是方法上的問題，而且任何學說，推到最後，都是以一些無法證明的原理為基礎。

教條主義與懷疑主義是兩個對立的態度。不考慮他人的意見方，不看事實，死抱定自己的主張，是教條主義；對他人說，他不給理由，只要求人無條件的接受。因為看的聽的太多了，而迷失了自己，是懷疑主義。

教條主義，從心理觀點說，是出於對理性能力與真理的不信任，是一種自衛態度。他不知真理不怕考驗，更沒有「吾愛吾師，然吾更愛真理」的精神。他怕信心動搖，故盲目地固執於傳統（傳統主義traditionalism），一說「子曰」，便是不容置疑的金科玉律。因為不信任理性，所以只靠意志力與權威以維持信念。理性是意志的奴隸，意志要肯定某意見為真理，理性只好去找理由，甚而用自欺欺人的方法也在所不惜。因為有自衛心理作祟，對異己的意見，多次不只不加考慮，且一定採取相反的意見。在他不感到外人的威脅時，或許還有自我批評的可能。

 任何一套學說，一旦被一個團體看成官方的道理，很快就形成教條主義。這時開始講正統（orthodoxy），講傳統（tradition），以註解代替自發的思想，任何新思想都被視為異端邪說（heresy）。這種垂拱守成，固步自封，與外在事實及心靈之嚮往脫節的思想，只有兩種結局，或是自取滅亡，或是不自覺地滲入新的思想。關於後者，普來義曾舉個很奇妙的例子，奧來謨是在註解亞里士多德的「天論」時，主張地動說（E. Bre’hier, La philosophie et son passe’, Paris 1940）。在中國思想史上最好的例子，莫過於王陽明的「大學問」，表上他在註釋「大學」，實際「是在說他自己的話，並非真的在說大學」（錢穆：陽明學述要，正中，九十四頁）。

最不幸的，還是它造成的社會道德後果。這種重死文字而不顧活精神的思想，很難喚起大家道德意識的共鳴，不會使人求上進。社會上流行的，是等因奉此形式主義（formalism）及因循主義（conformism）道德，即認為凡有利於官方思想的都是德行。最後會使真理在人心中失去尊嚴，慢慢造成懷疑主義的優勢及其後果。兩個極端態度，相生相剋，互為因果，此起彼落，歷史上的例子正不知凡幾（參看Hazard, La crise de la conscieuce europe’enne, Paris, 1935）。

在教育上，教條主義幾乎不能避免。人雖有自發能力，但若什麼都要獨自從零開始摸索、發明，成效定然很低；世界上的大發明家為數並不很多。文化之所以可能，全在知識可以傳授。而從師之道，主要在信任他、尊重他；不然學習的進度一定會受影響。在學生方面，因為理解力有限，知識又少，不能妄想馬上瞭解一切，這期間難免要死記一些不甚瞭解的東西；等知道的多了，思索的時間夠了，自然有前後貫通，豁然開朗的一天。但這並不證明老師可以把學生永遠看成什麼都不懂的孩子；而「棒喝」只能促人用功，不能助人瞭解。 

七、理論與實踐

　　倫理學是知識，是瞭解。但它是實踐科學，是對行為的瞭解，因此又不能與實踐分割。站在人格之完整的立場說，有知而無行，是個殘缺不全的人格；而且還可說他知之不切，心念不誠：「今欲別善惡以誠其意，惟在致其良知之所知焉爾。何則？意念之發，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠有以好之而復背而去之，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發，吾之良知既知其為不善矣，使真不能誠有以惡之，而復蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣。……則雖曰知之，猶不知也，意其可得而誠乎」（王陽明：大學問）？我們的人格，有趨於一貫之勢，若不努力實行其所知之善（使行為向理想靠攏），終必以其所實行者為善（使理想向現實投降）。

因此，行動是理想的最好考驗。是在行動中，練習生活有秩序；是在實際人與人交往中，體驗到什麼是愛，什麼是恨；是在忘我的行動中，知道有忘我的境界存在……

不過站在知的立場，站在致知的方法上說，行動不應居主位，而是前兩層步驟的驗證法。倫理學的目的，是在使人自覺自發，成為自己行為之主宰，而不被自己的行動所主宰。在技術方面，甚而在政冶活動方面，通常分理論家與實踐家。實踐家埋在自己的事務中，無暇做深遠的反省，須由理論家指給他們原理，批評他們的成就。在道德生活中，雖不容有那樣明顯的分工界線，但在方法上，卻要看為兩件事。

在反省的前兩層次中，每層我們都指出了一個不正確的態度，即懷疑主義及教條主義。針對自我建設，也有一種，我們可名之為美國主義（Americanism）。在天主教內用這名詞，是指美國保祿傳教會創始人P. Hecker的主張。也可稱之為行動主義（activism），這名詞是德國倭鏗用以指他自己學說的，以別於實用主義（pragmatism）。這兩人的主張雖不如下面我們要指出的那樣走極端，精神卻極相似（關於上述二人之思想，可參看A. Houtin, L’Ame’ri canisme, Paris 1903. A. J. Jones, Rudolf Eucken, a Philosopher of Life）。

首先是一種事實。許多人一生忙忙碌碌，醉生夢死，根本不想人生有什麼意義，何謂惡，何謂善；他們的思想，只用來應付眼前的需要，即所謂「心為形役」。這樣生活，縱然是有個天生的善良品質，也難免犯許多錯誤而不自覺，他一生的成就要大打折扣。「凡事豫則立，不豫則廢；言前定則不跲，事前定則不困；行前定則不疚，道前定則不窮」（中庸）。世界上若沒有那些埋首案頭，做那些表面看來無利可圖的研究工作的人，人類不會有今日。在道德生活上影響人類最深最久的，在行道之前，都曾有過一段退身於無人之境，獨自湛靜深思的時期：梅瑟、耶穌、保祿、摩罕默德、釋迦牟尼等。

其次是一種觀念。我國有一句成語：「勝者王侯，敗者賊」。這是不看用的方法合理不合理，也不看一人勝利後將怎樣利用目己的優勢，正是「勢利眼」的評價。凡是有點道德意識的人，都認為「不講原則，不擇手段」，是件可怕的事。可是在實際生活中，表面的成功，加上勢利眼的阿諛，常會使人得意忘形，自我陶醉起來。這樣的人，永遠也達不到真道德生活的境地。具有孔子那種修養的人，才敢說：「不義而富且貴，於我如浮雲」（述而）。「行一不義，殺一不辜，而得天下」，對一個有救世救人理想的，是多大的誘惑！而孟子認為聖人們「皆不為也」（公孫丑，上）。

只憑功利，無法建立善惡的標準。在講到功利主義時，還要詳細討論。

八、英雄的呼喚

　　只看人的表面成就，不能證明他的行為一定合於道德。與這問題相似的，是英雄的榜樣，英雄的號召力。要瞭解這個問題，先耍談到柏格森在其《宗教及道德的兩個來源》中講的「開明道德」和「保守道德」（Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, P. U. F.）

人類的道德態度有兩種，一是出於壓力（la pression），一是出於嚮往（I’aspiration）。壓力是來自社會制度，個人由於怕懼，屈服於社團加在他身上的生活規則；而這些規則，目的只在保護這社團的生存，它只要你循規蹈矩，奉公守法。嚮往是來自聖人，他們的心靈與鬼神相通：「語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉」（以上都是借用中庸語）；指向無限，指向自由，指向仁愛。相當於壓力規律及嚮往規律的，有兩種道德，一是「保守道德」（la morale close），簡言之，即是因循習俗；一是「開明道德」（la morale ouverte）即是聖人的道德（參看J. Maritain, La philosophie morale. Callimard, Paris,   1960, pp. 518-554）。

直到這裡，無人能有異議。但我們要討論的問題，是怎樣把某一道德觀念傳給他人，使他瞭解後，成為「自己的」生活指南。對這問題，柏格森未免太天真了一點。他說：「在各時各代，都曾有過奇突的人物出現，好似這種道德的化身。在基督教的聖人之前，人類曾見過希臘的賢人，以色列的先知、佛教的高僧，還有許多別的人物。一談到完整的道德，或絕對的道德，大家都是以他們為指歸……何以偉大的善人能轟動大眾，使之步其後塵？他們什麼也不要求，但他們能得到；他們只須存在：他們的存在即是一個號召」（二十九至三十頁）。

柏格森所說的神秘人物（mystiques），固是人類道德界之佼佼者，對其當時之社會，都曾有移風易俗的功績。然而對他們仍有兩點不能無條件地絕對信任。一是關於他們自身人格，一是關於他們的感染作用。

都是神秘家，彼此仍有氣質與觀點上的不同。拿個最明顯的例子來說，合起眼來，一人也能知道摩罕默德不是釋迦牟尼；他們倆人，不是同一個精神推動的（參看R. Otto, Mystique d’ O”rient et Mystique d’Occident, Payot,. Paris,原為德文，名為West-O”stliche Mystik: Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung）。在另一方面，有些神秘家，也做些不很理想的事，就如奧斯定在改過自新後，遣走與他同居多年，給他生過兒子的情婦那段事，就沒有個合情合理的交代。當時的人，或震於他的威望，或因習以為常，無人提出質問；現代人卻不能對此默許。但這不關我們的主題。

說到英雄的感染作用，是假定他不施「言教」，只憑自他偉大人格發出的感召力，對他人道德的影響作用。這作用實際是很有限的。先說想接近他的人，並不是都想效法他的德行；有些是為了好奇，有些是出於更下賤的動機。耶穌曾對追隨他的人說：「你們尋找我，不是因為看到了神跡，而是因為吃餅吃飽了。你們不要為那有壞的食糧勞碌，而要為那存留到永生的食糧勞碌」（若六26）。耶穌不只用「德教」，他也用「言教」，但在他登堂入室的弟子中，還不免出了一個叛徒猶達斯。由此可見感召作用的限度。而且德教最經不起時間與空間的考驗，距祖師遠了，他的精神沒有不變質的。

其實沒有言教的神秘家，其精神根本不能留傳後世。後世所知道的所謂純神秘家，都留有言教，只是他們用以表達其心靈經驗的語言是象徵性的。前面述及之奧斯定，在其「新生」的開端，雖也有過神秘經驗，但不是純神秘家。語言自身就有它的限度，但仍是傳達思想最好的工具。但象徵性的語言最難得其正解，故神秘家多次或為人所不解，或為人所誤解，其教育作用，遂大受限制。

以上諸端，都在說明倫理學的重要。要想瞭解道德問題，需要有系統的反省與分析。英雄的呼喚，及神秘家無以言喻的內心體驗，並非毫無價值。系統倫理學給我們光，但實際道德生活還要有熱。偉大人物的感召像一股風，吹動我們上進；象電流，使沉睡在每人心靈深處的英雄猛醒。用普遍性的概念，無法表達具體事奮件的全部內容。實際的道德生活，總比倫理學所能講的多點東西；這點東西，只能憑直覺（intuition）從偉人身上看到。為此有人曾試用偉人傳記方式使人瞭解道德問題。在古代plutarc（46-120）之偉人傳後（內有四十六位希臘和羅馬名人），較著名的，有英國的Thomas Carlyle（1795-1881），著有Heroes and Hero Worship。美國有愛默生Ralph Waldo Emerson（1803-1882），著有「代表性人物」（Representative Men），以及法國的羅曼，羅蘭（Romain Rolland），著託爾斯泰傳、米凱廊傳等。

偉人傳記的道德價值，首先在作者本人的道德造詣，不然「以小人之心，度君子之腹」，恐會屈辱了偉人的真精神。其次是技術問題。寫的生動傳神，看書如見其人，可收感染之效；要不然分析入微，可發人深省。一般作家都難望兩全，正如尼采說的「好小說家，壞理論家」（啟示藝術家與文學者的靈魂，五十二）；反之，好理論家多是壞小說家。在不計其數的「耶穌傳」作者中，勒南（Renan有中文譯本，商務出版）是好小說家，壞理論家；而郭蒂尼（Romano Guardini），可說是好理論家，壞小說家（The Lord瞻仰耶穌，光啟出版）。至於那些堆砌事實的傳記，既不藝術，也無智慧，是最下乘作品。 

九、道德意識的覺醒

　　一個小孩初生下來，什麼都不知道；不知道善惡，連自己的存在都不知道。他這時的活動，完全是受本能的支配。漸長，他發現了四周的世界，也發現了自己。這時他求生存的本能發展為模仿，使他適應環境，他自己還沒有反省的能力，父母是世界上最偉大的英雄，也是善惡是非的最高權威。

以後隨著年齡的增長，反省能力的發育，及生活環境的擴大，外在的道德權威，慢慢向內收斂，形成他良知（心）的內容，成為內在的是非標準。

在道德良知內斂的過程中，有兩種可能性發生。一個生活環境好，際遇順利，總之，一個沒有受過挫折的人，與在社會上習以為常的道德沒有發生過衝突的人，很容易與這道德觀念相協調，形成習慣；等他人格成熟後，他的良心所反映的，就是這些道德觀念的翻版。他的道德意識是很單純、很膚淺的。

第二種可能，是受過挫折的人，受過打擊的人。這時有三種可能性。第一種是生性樸實的人，他很易成為逆來順受的宿命論者；他不努力於把不如心願的事克服，而努力屈服自己，以與外在世界取得調諧。第二種人雖也沒勇氣正面反抗不如心願的局勢，但也不真心屈服；在理論上他是懷疑主義者，而在處世為人的態度上，他是投機主義者。第三種人不向不合理不如心願的事屈服，但他心地樸實正直，他要用正大光明的方法克服困難，他是有進取心的，他是建設性的。孟子在告子篇中所講的，即是指這種人：「故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能」。經過挫折而不亂不餒的人，其道德意識才有深度。

一人的道德受考驗，通常是在青年時期；此點前已述及。此期一過，人格定了形，以後大都很少變化。成年後，一人從好變壞，或從壞變好的也有。至於突然的變化，變化的多不澈底；或是走另一極端，很難找到平衡。

一個民族之道德意識的發展，情形與個體大同小異，只不過它是有週期性的。在生活沒有保障的時候，大家多企望有個和平共處的生活方式，道德意識側重在習慣法律。等社會安定久了，大家的惰性養成了，只求安於現狀，但生活的條件卻在變化。到某一時期習行的道德與實際生活脫了節，這時會產生懷疑主義。一切道德觀念都被推翻後，人心像沒有根的浮萍，無處安放，這時人會到自己心靈的深處，找到可以應萬變而自身不變的永恆真理。這才是純道德時期。以後憑內心的定力，使社會安定下來，慢慢人心又變成外向的、形式化的，終於又迷失了自己。以後又從頭來。道德生活的重點在定心，故孟子說：「人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣」（告子上）。我們的時代病，就在放失了自己的本心。現代人什麼都瞭解，只是不瞭解自己。

一種文化，是否能經得起歷史的考驗，是否有進步的能力，不在它某一時代的社會組織多完美，科學技術多精明，人民多富足；這些都會被埋在埃及或阿拉伯的大沙漠裡；關鍵實在於它是否握緊了精神力量的根源，即人心。希臘文化到今天，仍能影響著世界的思想，全在於蘇格拉底（Socrates 469-399）當初提出的口號：「認識你自己」。現代西方文化之另一主要根源是希伯來文化，它的精神力量基礎，是在舊約創世紀第三章所描寫的原罪。作者是先知時代的一位無名氏，他用象徵的筆法，指出了道德生活的關鍵：在上帝面前，每人都應赤裸裸地，毫無掩飾地，對自己的行為負責。

中國文化之有今日，則功在孔子。在中國歷史上，堯舜文武固然都是重要人物士，「仲尼祖述堯舜，憲章文武」（中庸），但都不及孔子重要。按孟子的說法，「堯舜性之也，湯武身之也」（盡心上，與盡心下微有不同）。所謂「性之」，是說出於本能，是自然的流露，自覺與反省的成份很少，他們對當時社會人生的作用影響，是感召式的。至於文王武王，他們是繼承堯舜的遺風，把它制度化，他們的注意力是放在社會組織，是向外的。孔子生當亂世，眼見外在的約束都不足以維繫道德，才提出正心誠意的大道理，才用反省法奠定了負個人責任的道德觀。難怪他的弟子們那般推崇孔子。宰我說：「以予觀於夫子，賢於堯舜遠矣」。有若說：「出於其類，拔乎其萃。自生民以來，未有盛於孔子也」（孟子：公孫丑上）。（此論文在現代學苑第六卷第五期發表，大約在民國58或59年。）

（作者：劉俊餘）