反抗者

　　人是由兩種因素組成的，即有限性與無限性，天性與使命等等。既是組合體，在發育過程中就能有分裂或不平衡等現象發生。我國先哲有關「誠」字之理論，便屬這層問題。主要有三種觀點。一派是主張性惡及「聖人化性起偽」的荀子；一派是「知天而不知人」的莊子；儒家的主張則見於中庸和孟子（吳悞，中庸誠的哲學東大）。

儒家主張天道是人道之基礎，人道是天道之延長，故把修身層次的誠心誠意等問題，建立在形上學或本體論的基礎上：「誠者，天之道也；誠之者（孟子用「思誠」），人之道也」。

誠字是從「言」與「成」兩字來的：「誠者自成也」。「言」代表東西之理型。一個東西與其理型完全相符，就是誠，就是實在的東西。如果不實在，便什麼也不是：「不誠無物」。按同理，一個東西真實完美，才能發揮出正確和最大的效能：「至誠而不動者，（無作用者），未之有也；不誠，未有能動者也」（離婁）。

所謂「天道誠」，是說上帝的作為完美無缺。用具體的說法，就是自然界的東西都正好與其理型相符。以人為一種自然物來說，當然也是一樣：「萬物皆備於我矣」（盡心上）。這是性善說的理論依據。

然而人是有意識的，能自由支配自己的行動。怎樣行動之合理呢？該順著天性之動向而動：「誠之者，人之道也」。孟子說 「反身而誠」；「反」等於「舉一反三」之「反」，說的就是中庸的「率（順循）性之謂（人）道」。故修養之第一步驟，在於認清天性和天命，「盡心知性，盡性知天」。因了人實際存在而能認知自己，是物理或天道層次的問題；按所知之真理完成自我，是人道或修養層次的問題：「自誠明（誠則形，形則著，著則明），謂之性；自明誠（明則動，動則變，變則化），謂之教」。總之，儒家講的道德層次之誠，是以本體論層次之誠為基礎。

上面說的是一般人完成自我的過程。儒家假定能有一種絕對完美的人，生下來就全部完了工的人：「誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也」。吳悞指出：「其實聖人只是一種理想，聖人之言，就是道，所以聖人也就是道的人格化」（四十四頁）。在基督徒的心目中，耶穌就是這樣的人；在他身上，天道與人道合為一體，也就是天道之化身（若一）。

荀子在不苟篇中也講誠。「不苟」就是「認真」。但因為他主張人性惡，所以他所謂的誠，當然不是指忠於天性和自我，而是指忠於外在的社會禮法。然而按儒家及新約的觀點，這正是出賣天性，是偽善，是自我分裂。用祁克果的術語，這是「絕望狀態」，是患了「死病」，破壞自我之生機。「不誠（於天性），未有能動者也」。社會主義之試驗失敗，已是有目共睹的事實，不必多言。

無論莊子「內聖外王」之理想是按什麼程序實現，但他對禮法主義提出了極清楚的警告：「唯仁義（指外在規範）之行，唯且無誠」（徐無鬼）。他又說：「不見其誠（於天性）而發，每發而不當」（庚桑楚）。

按新約之觀點，孔孟思想之弱點，在於太天真，把理想社會之實現看得太簡單容易；他們有憂患意識，但沒有悲劇意識。聖經對天性的看法也是絕對樂觀的；侮辱天性，就是侮辱上帝。耶穌說：「天主的國好比一個人把種子撒在地裡，他黑夜白天，或睡或起，那種子發芽生長，至於怎樣，他卻不知道。因為土地自然生長果實」（谷四26）。無論個體或社會之發育，皆不可揠苗助長。

新約的特色之一，在於對天性與社會現實結構之間的距離感特別強烈。保祿有關情理與法理的論戰，就是為強調這種意識；任何社會的現實禮法，都不能代表上帝的絕對正義，連舊約的梅瑟法律在內；後來各時代的教會法律也是一樣。

新約對現實社會悲觀，但不主張回到原始社會，而繼承了舊約的嚮往，認為人類的黃金時代是在未來。同時新約也反對武力革命，認為洗者若翰派無異是強盜：「凡在我以先來的，都是賊和強盜……無非是為偷竊、殺害、毀滅」（若十8）。可惜在喜歡玩革命遊戲的時代，這類情事隨時隨地可見。

新約對現實社會悲觀，甚而把政治當局看為魔鬼的使者，但對政權又特別容忍；因為社會也有個發育過程。無論多好的社會組織和禮法，都只是不得不採用的暫時群體妥協方式。急迫的正義感，使政教合一，無論是政治控制宗教，或宗教支配政治，都使社會僵在原地，無法進步。兩個鐵軌保持適當距離，火車才能前進。（註：此文於民國80年11月9日在台灣新聞報西子灣副刊發表，為《聖經今看》第129篇。）

（作者：劉俊餘）