反抗者

一﹑演繹與歸納
　　在論語裡，孔子兩次說到：『吾道一以貫之』（里仁，衛靈公）。古今中外的大思想家多少都假定：宇宙是個統一運作系統。他們多少也都認為：他們對宇宙和人生問題的見解是有條理的，而不是一堆零碎的見聞。孟子說：『君子之志於道也，不成章（條理系統）不（通）達』（盡心上）。因而關於孔子的一貫之道，可以從兩個層面進行討論。第一，孔子是用什麼方法把他的學識貫穿起來，而成為一套有條理的理念系統呢？第二，他的見解與宇宙之客觀運作方式相符嗎？
　　關於第一層問題，自然有人想到西方所共知並常用的兩種治學方式，即歸納和演繹。從許多雜亂的個別現象中找出共有之性質的方法是歸納；這也可稱為綜合法。以通性為依據，來確定某個現象是否屬於這個類別的方法是演繹。孔孟確實也都提到『約』與『博』之間的關係。『約』是簡化，指共性（共相）或原理；『博』是指眾多和旁雜。孟子說：『博學而詳說之，將以反說約也』（離婁下）。博與約該反覆互相印證比對。
　　為研究宇宙『是怎樣』的自然科學，歸納和演繹是最精確方便的方法。但是孔子的關切重心，不是客體世界是怎樣的實徵學識，而是『人該怎樣』的道德規範。因此曾子對一貫之道的詮釋，該是有根據的。「子曰：『參乎！吾道一以貫之。』曾子曰：『唯。』子出，門人問曰：『何謂也？』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』」（里仁）。中庸也說：『子曰：忠恕違道不遠。施諸己而不願，亦勿施於人。』論語又敘述了孔子對子貢提出之問題的回答：「子貢問曰：『有一言可以終身行之者乎？』子曰：『其恕乎！己所不欲，勿施於人。』」（衛靈公）。

一．兩種立場
　　有人提出這樣的問題：孔孟思想是一種宗教嗎？這樣提問題的人，顯示他們對宗教的理解非常不足。孔孟思想本身只是一套理念系統。但是理念系統單獨不算是一種宗教，還該有一套與其所相信的無形世界之互動方式或儀式；否則任何一位哲學家的思想便都是一種宗教了。但若與當時社會上流行的一套與無形世界之互動儀式合在一起，儒家思想便是一套正式宗教思想，即後來所謂「三教」之一的儒教。
　　除了最古老的傳統儒教，後來在中國又出現了道教，及由印度傳入的佛教；這顯示傳統儒教，不能滿足大眾的全部心理需要。原因之一是政教合一之社會運作方式，而各級官員只在各種祭典時出面主持儀式，平日與大眾幾乎毫無個體接觸和關注之活動。故可以說，這種宗教只顧到了非常形式化的層面，連教化工作都不普及和積極，更不要說安撫個體情緒的宗教措施了。對一般群眾來說，在中國實際是道教和佛教，伴人生，伴人死。

　　在五四運動年代，許多人把中國社會落後的責任，全推在孔子和孟子身上，主張打倒孔家店。只要是對中國之文化史和思想史有點知識的人。便該知道「這是純情緒化的以偏概全之見解。塑造我國民族性的人生觀或人生態度的派別，從來就不只有孔孟一家，雖然各派之影響力在各不同時代有時大有時小。老莊的自然無為主義及墨荀的社會集權主義，可以說是與儒家同時出現的；不久後又加入了佛教的厭世解脫學說。道教及民間宗教的精神情態與老莊也不完全一樣。
　　在表面上，決定社會發展方向的是統治階級。但是在中國，只有皇帝一人世襲，其他文武百官則是來自社會的各個階層；每個人因了個性及小時生活環境的不同，而對社會中流傳的各種人生觀有不同的偏好，並多少影響統治方式。
　　從心理的角度來看，墨荀的社會集權專制主義精神，才是社會僵化守舊的罪魁禍首。荀子說：「政令信者（堅定的國家），政令不信者弱；民齊（一致）者強，不齊者弱；賞重者強，賞輕者弱；刑威者強，刑侮者弱……重用兵者強，輕用兵者弱；權出一者強，權出二者弱」（議兵篇）。
　　李斯相秦時採用了這套絕對一元化的政策，焚書坑儒，禁人以古非今，偶語詩書即棄市，在市上當眾處死。秦朝離我們已經年代久遠，不易知道當時社會的全部真相。但在上個世紀，共產黨又重新試驗了一次絕對專制的政治，使中國社會在原地空轉了半個多世紀。

        道德意識或良知有積極和消極兩層功能。義務感使命感等是其積極作用；悔意及怕受處罰之心情等是其消極功能。有些比較各種文化之道德精神的西方學者，按道德意識之消極約束功能，認為中國社會之道德意識主要是受羞恥感支配，而歐美之基督徒社會的道德意識主要是受罪惡感支配。這兩種精神或心態在社會上的實踐效果有何不同呢？
        首先要知道，只有在「另一個或一些意識或意願」之反映或反彈的作用下，人才能有道德責任之意識，有羞恥感或罪惡感。假如一人從小就單獨活在一個孤島上，沒有見過他人，他不可能有責任感及羞恥感之類的知覺。他是否能有「行為對或錯」之意識也大成問題。印度狼童之行動方式，只能跟狼媽媽等比較，但產生的感受該是「行動能力大或小」，而不是「行動方式對或錯」。而且行為對或錯之知覺本身還不是責任感；再加上「我不該錯」之意識後才是責任感。
        卡繆說：「道德不接受世界是怎樣就怎樣」（反抗者，九七頁，三民）。道德意識與「該怎樣」之意識是分不開的。但是「行為錯誤」之知覺，並不絕對排斥「我必然會錯」之想法。而在純機械式的必然因果關係中，不可能有道德責任問題。雖然許多人能濫用這類思考推托道德責任，但這層思考也有一種正面價值。在我初學寫字或玩籃球時，「必然成績不好」。坦然接受這類事實，乃是健康心理反應。給人加上太多不合理的要求，反而能使人變的虛偽苟且。這是新約聖經裡常提到的問題，也是後面要分析的不正當之羞恥感必然會產生的弊端。

        群體生活有點固定運作模式的地方，個體利益與集體利益之間便會有些矛盾。群體組織規模越是龐大，這種矛盾越加明顯和複雜。在原始部落，男女到了適婚年齡便能結婚，不必怕無力養活子女。但在工商業社會，則不能不考慮養育子女的能力。老子主張回到原始社會，不是毫無道理。但是看人類的發展潛力，停在原始狀態又似乎不是大自然的原意。然而兩種利益該怎樣協調呢？
        近代西方思想界有多人從心理學等角度論到相關問題。法國哲學家柏格森把道德精神科分為兩種：一是由外在權威之壓力推動的「封閉道德」，一是靠嚮往推動的「開明道德」。尼采則分之為「主人道德」和「奴隸道德」。法國存在主義哲學家卡謬，認為人類的行為有兩個最高指導原理：一是個體的獨特性（獨一性），一是群體的一致性（一體性）。深層心理分析家榮格則指出，人格結構有裡外兩層：外表那一層是人從小逐漸形成的社會角色之自我，裡面那一層原我是人生來就有的各種本能和願望。
        在西方思想史上，對上述之矛盾感受最強烈的，是耶穌的徒弟保祿（保羅）。他原來是猶太社會中的禮法主義派，反對耶穌推展的個體精神解放，並加入迫害基督徒者的行列。但是雖然他因了人生體驗太少而偏激，卻心腸極軟。在與他迫害的基督徒接觸中，他很快便能發現，他很快便能發現，那些人並沒有做過什麼具體的壞事；只憑了廣泛空洞的道統名義就能迫害他們嗎？他心理開始感到矛盾，但騎虎難下；而為了使同志不懷疑他的忠誠，他的迫害行動表現更加積極。奈何他不是鐵石心腸的人，抽象的理論壓不住直接的感受，最後他向基督教義投降。

胡適說：「孔子的『學』只是讀書，只是文字上傳授來的學問。所以他的弟子中那幾個有豪氣的，都不滿意於這種學說（學問？）。那最爽快的子路駁孔子道：有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學？」（中國哲學史大綱，第五章，商務）。
梁啟超的見解似乎正好相反：「哀公問孔子孰為好學，孔子就舉了一位顏回，還說短命死矣，今也則無，未聞好學者也。我們在易經、論語、莊子裡，看好幾條講顏回的，就找不出他的好讀書的痕跡。他做的學問是屢空，是心齋，是克己復禮，是不改其樂，是不遷怒不貳過……都與讀書無關。若說學只是讀書，難道顏回死了，那三千弟子都是束書不觀的人嗎？孔子卻怎說未聞好學者呢？」（孔子，第三節）。
胡梁二人各有所見，但皆是一管之見，知其一不知其二。孔子所說的「學」，確實不是「只指讀書」，不是為了求知而求知，而是為了知道該怎樣處世為人，為了實踐「德行」，故要求學生在可能範圍內「即學即行」。但是讀書是求知非常重要的一種方法，否則不能得到古人之生活體驗，不能有文化之傳承，更談不上「繼往開來」。停留在原始狀態的族群，都是不會用文字記錄祖先之經驗的部落。
至於孔子說只有顏回好學，說的是他求知的熱切程度，無人能與他相比，連孔子也自嘆不如。但是知與行是兩層不同的問題，該各有不同的處理方法。顏回也承認，孔子教育他的方法之一，是「博我以文」，亦即研讀古書（子罕）。擴大視野和心胸是靠「文」，即古人之經歷和成敗的記錄。

論語和中庸主張，為能使一個有意識的行動合於道德之要求，該同時動用三種能力，即「知、仁、勇」三達德。為使一個行動正確合理，第一個必備條件是正確知識。如果你不知道眼前這種東西有毒，好心好意給他人食用，很可能害了他的小命。故孔子說：「知者利仁」（里仁）。但是如果你知道這東西有毒，你是否認為該用來害死他人，這種決定則看你有沒有仁心。故孔子又說：「有德者必有言，有言者不必有德」（憲問）。此處之「言」等於學問。學問可用來為善，也可用來害人。有學問的人未必有德。莊子說：「狗不以善吠為良，人不以善言為賢」（徐無鬼）。
人在初生時，意識是一片空白。在與客體世界接觸的過程中，人逐漸知道客體世界的運作方式，同時也體驗出自己有何願望，有何行動能力。所以人所需要的知識可以分為兩類：一是客體世界是怎樣的知識，一是自己是怎樣的知識。但是為能產生行動，還得加上另一種知識，即世界和人「該怎樣」的知識。因為行動是意願之產物，沒有願望不可能有行動。
人的理性和想像，只是排列組合及比較能力，本身沒有內容，材料是來自感官和感受。但是由感官和感受進入意識的知識和知覺，都是零散和片段的；靠了記憶和思考能力，對客體世界的這些知覺和對自己內心的感受，逐漸組成有條理的知識系統，並確定出人生的努力方向。
所以孔子把追求知識的方法分為兩種：一是學習，一是思考。他說：「學而不思則罔，思而不學則殆」（為政）。學即是聽看各種事物現象及先賢之言論。但是若不加上自己的思考和整理，這些知識必然是雜亂無章的，不知誰是誰非，何去何從。「罔」即是迷罔迷惑。但若只思不學，又必然與現實脫節，是閉門造車，是幻想，根本行不通。「殆」即是用不上力量，不起作用。

（一）初步分類
    「道德」兩字經常連用。道之意義比較易懂，原指道路，轉用而指行動方式。「行於萬物者，道也」（莊子，天地）。「道者，萬物之所由也」（漁夫）。中庸說：「君子之道，辟如行遠必自邇」。又說「率（引導）性之謂（人）道」。雖然莊子也說：「道，理也」（繕性），但是按後來形成的用字習慣，理是指東西之靜態結構方式，原指玉石之紋路。但是東西之結構方式，對其行動方式必然有限定作用，故大家常把「道理」兩字連用。
    「德」字之意義比較不易界定。但若理解為行動能力及行動之效果，或說指性能，則不難想通古書裡許多用這個字的方式。德者，得也，是先天或後天得到的能力。正如道可分天道與人道，德也可以分為天德與人為層次之德。「物得以生謂之德」；這是指天德（莊子，天地）。下面只討論人為層次之德。
    德性（德行為其實效）可按不同的觀點分類。父母對子女的慈愛，子女對父母的孝順，臣民對君主的忠誠等，是根據各種不同人際關係的分類。中庸有另一種分類，稱「智仁勇」三種德為「達德」：「天下之達道五，所以（用以）行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也；五者天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也」。

一．思考角度
     我國思想家開始從個體覺悟及個體責任的角度思考人生問題之後，人性原來是善或是惡的問題，很快便成了大家爭執不休的話題，至今仍無定論。性即是指性能。一個東西的性能是好或壞，要看目的而定。但目的不是純科學問題；純科學只回答東西「是怎樣」的問題。目的和「該怎樣」則是道德和心理學問題，是為了實現一種尚未成為事實的局面。
     人性善惡之所以成為問題，固然是因為人有科學性的認知能力，但更重要的是因為人有超越現狀的願望。如果人只是有觀看能力的眼睛，而世界是靜止的，則人不可能有「人該怎樣」的問題。老莊的自然無為主義強調該排除目的性企圖，「無為而無不為」，人自然是怎樣，怎樣就對，怎樣就好。

        亞里斯多德派哲學主張，有些性質是任何實際存在的東西必然同時備有的，稱為「超然性質」（transcendent）；大家最常提到的有真、善、美。任何實際存在的東西，必然就真，必然就善，而且沒有程度上的差別：一棵樹之為樹，及一條狗之為狗，其真實程度是一樣的。這是從東西本身之角度看東西。
        老莊的自然無為主義所堅持的思考角度，正是不可以用一個東西以外的標準，評量這個東西；不可用狗之為狗的標準評量樹，因了樹不能走路而認定樹不真不善。只能飛幾尺高的昆蟲，不必羨慕一飛就多少萬里的大鵬（逍遙遊）。身體殘障的人，也不必羨慕四肢健全的人；只要他能完全接受自己，便能活得有尊嚴和自信，自樂其樂：「知不可奈何而安之若命，唯有德者能之」（德充符）。殘障者該接受這個事實，怨天尤人改變不了殘障之事實。
        「無為」也是根據上面的道理。無為即是排除目的。對一個人自身而言，無為即是不把此刻之行動，視為下一刻之行動的手段，而該全心活在當下。針對各東西彼此之關係而言，無為即是不可把這個東西，看成另一東西之手段或工具：各個東西自身就是自己的目的，都該受到尊重。