反抗者

按新約四部福音（耶穌傳）的記述，在耶穌救助的病人中，有一批稱為「附魔的」，即是認為他們的怪異現象和行為，是由於魔鬼作祟。因了近代科學的進步，許多人認為那些人實際是精神病患者；有些人根本不承認有所謂的魔鬼這類東西。

這兩種見解表面似乎互相排斥；但從實用的觀點，恐怕最好視之為互補的，該設法尋求一個合理的整合。近代心理學的探討，確實使人對精神病之形成過程和原因，有了更清楚的理解；然而在治療效果方面又怎樣呢？物理及藥物治療，只能使病人的情緒暫時降溫，是治標，不是治本。病情嚴重的患者，完全恢復健康的可能性幾乎是零。

對病情輕微的患者，純科學性的心理治療，效果似乎也很有限，至少不能滿足大眾的實際需求。不分中外，大家對算命求卜，通靈術及招魂術，以及各種新興宗教等之熱中情形，都說明現代人之心靈徬徨程度，六神無主；同時也說明純學術性心理學不足以安頓大眾的空虛心靈。

為建立堅強的自信，及經得起考驗的人格，中庸認為該有兩個條件：一是知天，一是知人。為什麼該知天呢？用沙特的說法，存在之為純事實，不足以使人活得理直氣壯，他還該有存在之理由。或者說，人的價值感，需要另一個或一些意識之支持。人生的詭譎現象之一是：有繫屬，才能有自信和自由；因為人不是自己的絕對主人。知人是事實知識，其中包括心理學知識。知天是指知天命；而天命或上天的意願乃是人之價值感的最後基礎。知天命等於孟子說的養氣須 「配義與道」。有了這兩層自覺，人才能「質諸鬼神而不疑；百世以俟聖人而不惑」。

純科學心理學對精神病之治療效果有限，主要因為那只是一套事實知識，背後沒有一套價值觀支援；精神科醫師不是道德權威。治療這種病包括兩個過程：一是情結之化解，一是正常人格之建立。在事實上，這兩件事互為因果；情結之能形成，是因為原來的人格結構虛弱，就像虛弱的身體容易受病毒感染。情結之化解，也要靠由人格內部產生的力量。

心理分析之開創是近代心理學上的一大進步，而佛洛伊德首居其功。在他以前，大家把異常的精神狀態多看為是神經問題；他則指出，至少有些這類病情之形成有個心理過程。他發現的可以說是個全新的心理層面；他的見解不絕對成熟是在所難免的。這裡要討論的主要是「超我」之性質；這是心理健康之關鍵。

在人格的三層結構中，超我是法官，是檢查機能。一個欲望浮現，若與超我之是非標準衝突，便產生不自在的感受。這感受太強烈時，主體會把這欲望壓服。但這個未得到滿足的欲望並未消滅，而以變相的方式，干擾顯意識層面的活動。心理分析的主要任務，是找出心理錯亂之根源，即埋在下意識的原始衝突。結果有兩種可能。

如果上述之衝突只在當初存在，現在已不存在，目前的錯亂反應，只是當初衝突時形成的慣性反應，則病人看清了事情的原委後，按理病情該自然消失。例如佛洛伊德在其《心理分析導論》第十七講提到的有戀父情結的女孩：如果在她就醫時父親已經去世，她因壓抑戀父意念而產生的那些怪異行為該自然消失。

突然驚嚇引生的心理錯亂可視為同類情況：那原來就不是人格內部因與超我衝突引發的，不必調整超我之價值標準。在催眠狀態下使病人重溫當時的情節，可逐漸淡化那情節或客體的可怕程度。在清醒狀態但有安全感的情況下與所怕之客體或情節接觸，也該有同樣的復健效果。

然而有時欲望與超我之衝突局勢依然存在，不是已經過去的情況。這時的復健工作就困難了，可能牽涉到兩層調整。一是過去養成之習性的調整。例如挫折感所引發的各種異常行為；挫折可能主要因為自己不願上進，偷工取巧，調整就很困難，而且也不能改變自己過去失敗之事實。

空大《宗教與人生》課本上冊，論到宗教之定義說：「進化論方法或來源論方法，根據不同的進化或來源理論，製作宗教的定義。宗教是非宗教現象在一危機點上的產物，產生（方式）的專名是人的『投射』。費爾巴哈自人學角度說，人在無法再忍受隸屬、焦慮和貧窮的危機點上，為了掩飾自己的可憐，『投射』出一個神聖力量」。然後作者輕描淡寫地說：「這種方法假定的人學及投射的理論，漸漸地已無法立足」（八頁）。

上面那段話的執筆人大概是天主教神父，他的評語實際帶點非理性的自衛心理。這心理可以諒解。首先因為費爾巴哈等人，認為宗教是人類暫時用以麻醉自己的鴉片，人類進步後宗教自然消失。此外，相信「啟示」的宗教都特別強調，人能得到宗教真理，是因為上帝向人顯示自己；獲得宗教真理是上帝的「恩寵」，不是人自力尋找的結果。這與投射學說似乎不能相容。

在「有上帝」的假設下，說「上帝是人創造的」，固然對上帝好似失敬；然而忽視人的主動作用，必然也降低人的責任，並容易陷入迷信，或假傳聖旨。聖經承認有的意念能是直接來自上帝，但也能是來自魔鬼：「不要凡神就信，但要考驗那些神是否出於天主」（若一四1）。耶穌說：「你們求，必要給你們；你們找，必要找著；你們敲，必要給你們開」（瑪七7）。與路加十一13對照，可知所尋求的東西是指宗教真理，或說「聖神」。這些話都假定人有主動尋找宗教真理的能力和責任。

費爾巴哈及馬克斯等之哲學的致命弱點，在於假定物質需要是一切人生問題的關鍵。然而人也需要愛情。在資本主義社會中夫妻關係不如以前穩定，主要正是因為個體獨力謀生太容易了。但離了婚的人，並非都認為愛情不穩是幸運。在另一方面，一個人快要餓死的時候，根本沒有心情設想天堂，也沒有心情設想理想社會；如果他想到天堂，那個天堂絕不是他自己當場編造出來的。近代推動無產階級革命的，大部分也不是三餐不繼的。生活壓力太緊張，通常反而使人的 「投射」能力癱瘓。

至於費爾巴哈等人的宗教批判不切實際，除了因為他們對人性的理解不夠深入外，也是因為他們對宗教現象所知太少。在基督徒的歷史中，許多貴族子弟獻身宗教的動機比較複雜，在此存而不論。佛教出家的也有許多是貴族子弟；佛陀是淨飯王的太子。中國有許多帝王曾迷於道教的成仙理想。所以宗教意識不是窮苦人的專利；也不是統治階級為剝削愚昧大眾而發明的，雖然有時宗教能被政治野心家利用，也能成為騙錢的工具。

「有許多大學生開始（起初）認為選了一門普通心理學，就可以了解人類的行為、心理、性格成因等等，結果認為這門課只重覆（複）敘述一些枯燥無味的白老鼠、鴿子等等；而主修心理學的學生也常反映這種無奈和挫折感」（宗教與人生，八十八頁，空大）。

上述之困惑主要是行為主義派心理學家造成的。他們迷信所謂的科學方法，只看重能以數據掌握的表面事實，結果只能處理屬於末梢的零碎心理現象，而無視於人對任何刺激之反應，皆是整個人之反應。所謂整個人，不只指整個身體，也包括他過去的所有體驗、形成的觀念，及養成的習性等等。

西方的醫學也曾有過類似的趨勢，即是把每種疾病只看成身體某孤立部位的問題。現代許多醫生已經注意整體關係，知道連屬於心理層面的生存意志，也影響某些疾病的發生，及治療效果。在心理學界也有人重視整體觀點，如病態心理學家、存在主義哲學家等。然而在這層問題範圍，也呈現一片混亂，因為在人性論方面大家尚未達成共識。這裡只討論宗教意識與人格成長之關係。

佛洛伊德「認為性慾的發展就是人格的發展，而宗教正是為了解除在此發展過程中所產生的罪惡感：這種罪惡感常和戀母情結關連。人的潛意識有敵視父親及弒父奪母為妻的衝動，人為了要補償潛意識中對父親的歉疚，於是在內心塑造理想的『父親形象』，而神正是理想父親的代替者」（同上，七九頁）。他認為宗教使人格發育停留在兒童階段（哲學百科全書，佛洛伊德條，英文版）。原來也是研究病態心理學的存在主義哲學家雅士培，雖然是有神論者，對「制度化宗教」也沒有好感。

這些人的見解雖然不是毫無根據，但顯然含有所謂的「職業偏差」，是以偏概全：他們所接觸和關心的實例，都是人格整合失敗的個案。專門以宗教史上的名人為研究對象的詹姆士，得到的結論正好相反（宗教經驗之種種，環宇出版社）。許多心理分析家也不認同佛洛伊德的宗教見解。

耶穌說：「你們不要被稱為辣比（老師），因為你們的師傅只有一位，你們眾人都是弟兄……」（瑪二十三）。這大段話是為使人間的權威相對化；耶穌要建立的是個民主團體，他推展的天國或理想社會是民主社會。教會初期的民主精神表現之一，是信徒進修的方式：信徒聚會時，先宣讀一段聖經，然後大家自由發表感想；這是與上帝溝通，同時也是彼此溝通（格前十四 28等）。另一個民主表現，是以會議方式處理牽涉較廣的行政問題（宗十五）。教會領導階級以選舉方式產生，也是民主精神的表現。

基督徒第一次運用選舉，是為填補出賣耶穌的徒弟猶達斯留下的空缺：大家先推出了兩位候選人，「他們給二人拈鬮，瑪弟亞中了鬮，就列入十一位宗徒之中」（宗一15）。第二次選出了七位執事，負責救濟工作（宗六），選舉權及被選舉權以後逐漸確定，各地的演變情形不一。最有名的恐怕是聖盎博被選為米蘭主教的經過。

聖盎博（Ambrose，340-397）出身羅馬貴族，受了很好的教育，宦途無量，但一直未成為正式信徒，只是慕道者。三七四年米蘭主教去世。為了新主教人選，正統派與阿里烏斯異端派相持不下，皇帝令盎博去維持秩序。他到現場後，人群中有人（小孩？）喊說：「盎博當主教！」頓時一唱百和。他推說不是信徒，而且有官職在身；但扭不過大眾的意願，最後還是接受了。從受洗到祝聖為主教，在幾天的時間補完了一切宗教儀式。

盎博當主教二十四年。因了他的學識及過去的行政經驗，他成了那時社會良知的代言人。三九Ｏ年為懲罰希臘某城的暴動，皇帝下令屠殺了許多無辜群眾，盎博要求他公開認錯贖罪；皇帝考慮了一個月，決定屈服。事後皇帝又自動頒布了一道法令：死刑確定的，在一個月後方可施刑。到了一千多年的今天，我國還沒有一個能約束濫用政權的精神力量。

在原則上，教宗是羅馬的專任主教，兼任教宗；在教會初期，選舉教宗是羅馬地區的私事。每個地區的正權主管是主教，因事務需要逐漸增加助理人員，即神父及六品執事。後來各主教區又分成較小地區 （所謂 「堂區」），交神父管理。較大的堂區也能有助理神父或執事。自第九世紀開始，當主管的神父及執事在羅馬被稱為樞機。

要成為正規的佛教徒，須經過「三歸」的儀式，即是請一位僧尼作證，宣誓歸依「三育」。若與基督教義相比，「歸依佛」相當於「歸依基督」:「歸依法」等於「歸依教會官方的教義」，但說「歸依聖經」較為正確；「歸依僧」大致等於「歸依教會的領導階級」。

這裡要挑明的是：佛教徒比基督徒重視個體對個體的師徒關係，迷信個體權威。這現象不是出於偶然，其根源在於佛教追求的理想是個人主義的解脫。而聖經在猶太人祖先亞巴郎的故事中，就點明了造福人類之理想（創十二）。在這種情調中，個體之智慧及行動能力的價值自然降低，連耶穌本人也不例外。

耶穌說：「我本來還有許多事要告訴你們，然而你們現在不能領悟」（若十六12）。聖經的智慧，是為指導建設現世的行動；除了一些大原則外，細節只有在某些具體社會條件出現後才能想通，不能只靠師承。他又說：「凡信我的，我所做的事業，他也要做，並且還要做比這些更大的事業」（若十四 12）。在現代科技的協助下，許多信徒在救助他人的行動方面，顯然能超過耶穌所做到的。

基督徒須備有的知識沒有止境，但是他該握有的基本知識又極淺顯易懂。耶穌為訓練他的接棒人只用了三年的時間，而這些人又不是原來已備有許多其他方面的學識。天主教要求準備當神父的人，除高中學歷外，至少再修兩年哲學及四年神學；從事特殊工作的神父，另外再修其他相關科系的課程。這是社會情勢使然，不是不合理。但關於課程內容，卻有值得商討的地方。例如行政及法律科目該減少，加重心理學科目。在人手不足的情況，該考慮減短訓練時間和課程，並加強修女的神學素養。

基督徒該備有的知識不能只靠師承，因而集思廣益成了信仰成長的必要方法。從教會初期，信徒進修的方法便是每星期天聚在一起研讀聖經，為吸取古代賢哲的智慧，也是為彼此交換生活體驗和見解，因為每人都有資格發言（格前十四27）。一個重視對外行動的人，該知道各種高明見解，也該知道他人的非理性情緒和偏見，行動時該盤算在內。近幾世紀基督徒在其他古文化地區的傳道工作進行不順，主要因為他們一直在自言自語，宣讀外人很難摸到頭緒的教條。

人生問題可以分為兩大類別：一組是純個體的，一組是一個族群該共同面對的。宗教問題則兼有個體及群體兩個層面。天主教及其他基督教派，都是制度化宗教，大致有個統一組織。然而就是在這種情況，也不能完全擺脫宗教之個體色彩。按西方宗教觀點，一個人生下來，不是當然就算是父母信奉之宗教的信徒，而須經過個別的入教儀式；這個宗教信仰在他的生活中產生的作用大小，也是看他領悟多少，實踐多少。我國傳統宗教可以說沒有統一組織，其傳承方式主要靠師徒關係，靠宗教人員的個人魅力；各小團體各行其是，其他團體無權過問，不能監督。

在本質上，宗教該是上帝與人類之間的橋樑，教會該是政府與大眾之間的橋樑，而宗教人員該是個體與個體及個體與自己之間的橋樑。這些功能之發揮，都是以個體與上帝之關係為基礎，須有某個程度的個體宗教經驗。但是每一個體的精神需要與他人不可能完全相同，永遠會帶點不可言傳的神秘色彩。因而地下性的宗教活動，無論在什麼社會也不能完全絕跡；就連在中世紀的歐洲，巫術和異端也一直是教會須面對的問題。

自第十七世紀的啟蒙思想運動以後，西方思想界對宗教提出的批判，只使正牌宗教在民間失去了信用，同時卻使地下宗教活動蓬勃起來，有了很大的生存空間。據說在巴黎從事算命等行業的江湖客，比警察的人數還多。我國近百年推展的科學主義教育，對破除迷信幾乎毫無作用。過去幾十年在台港未曾發生像多年前南美的「人民廟堂」、及最近美國的「大衛派」那種轟動世界的悲劇，那是因為台灣的空間本來就小，政府又嚴格限制宗教活動，地下宗教活動不易坐大；但是利用宗教騙財騙色的事件，仍然時有所聞。

大眾的普遍心理是無事不燒香；而遇到問題時，偏愛馬上見效的偏方，故密醫能大行其道。有人一看到大型醫院的宏偉建築就心生畏懼，不敢進入。許多人肚子餓了，喜歡吃騎樓小攤上的東西，而不願進整潔的餐館，雖然價錢可能相差無幾。基於這類心理，可知不拘形式，表面沒有壓力的私人地下宗教活動，永遠會有顧客。

在目前的民主社會，政府對利用宗教騙人的事件幾乎束手無策。政府沒有資格也沒有能力只根據宗教理論，判定一個宗教或一種宗教活動是正是邪。中世紀天主教異端裁判所的弊端也是出在這裡。政府只能管制違法的外表行為，例如是否有欺騙手段，是否利用藥物等情。說實在的，連催眠手段政府都不能直接管制。但是政府該多支持有內部自律系統的正牌宗教。

瑪竇福音山中講詞討論錢財問題開頭的一段話，該視為有關三個動機問題的緒論。那裡先指出，人生在世該追求有永恆價值的東西，或說該立功德：「該在天上為自己積蓄財寶」（五20）。所以人生有個選擇問題，先該看清人生的正確方向。「知止而後有定……知所先後，則近道矣」（大學）。

聖經承認，在人性中原來有個指導機能，所謂「身內的光明」（五23）。但在生長過程中，人內原有的光明能受到蒙蔽和扭曲：「你身內的光明如果成了黑暗，那該是多麼黑暗！」這是由於對某些相對物的執迷，如錢財酒色等。「你的財寶在那裡，你的心也必在那裡」。如果你把生活重心放錯位置，整個生活步調必隨之錯亂。

    人性中所有的原始能力之直接目的，都是為應付原始的生存條件，並以本能方式發揮作用。但是大自然也給人儲備了成長的潛力，能夠以自覺的方式加以培養，增強功能。人性中的其他能力如果加強了，而不同時加強指導機能，就像一部車子的動力很強，方向盤和煞車功能很弱，其後果可想而知。

  人的行動能力愈強，想支配的事務愈是複雜龐大，愈需要自覺地確定人生方向。白痴的行動能力有限，身內的原始光明足夠使行動不致有太嚴重的偏差。而在另一方面，許多世界知名的英雄人物，對自己的社會或人類造成的傷害卻無法估計。

聖經雖然承認人性中原有指導機能，卻把原始光明變成自覺的人生指南之過程，視為尋找過程：「天國好像是藏在地裡的寶貝；人找到了，就把它藏起來，高興地去賣掉他所有的一切，買了那塊地。天國又好像一個尋找完美珍珠的商人；他一找到一顆寶貴的珍珠，就去賣掉他所有的一切，買了它」（瑪十三44等）。

聖嚴法師說：「基督教的新舊各種教派，無不重視洗禮，經過洗禮之後，才算是合格的基督徒。這與印度外道以為在『聖河』中沐浴即可除卻罪惡的迷信行為相似」（正信的佛教，二十四頁）。「合格的」改為「正規或正科的」比較合於事實。至於「外道」及「迷信」兩個價值判斷，則使外人感到有點目中無人，唯我獨尊。

接下來他講成為正規佛教徒之儀式的意義：「若要加入正信的佛教，成為佛教的教徒，必須經過『三歸』的儀式。這一儀式的重要性，也像國王加冕、總統就職，以及黨員入黨等（政治意識形態！），是內心表現出來的一種效忠的宣誓、一種懇切的承諾、一種渴仰的祈求、一種生命的新生、一種虔誠的歸投，所以這在佛教看得極其重要。否則的話，縱然信佛拜佛，也不是合格的正科生，而是沒有註冊的旁聽生；這對於信仰心理的堅定與否，是有很大的作用」。

上面的話幾乎全部可用來說明基督徒之入門儀式的意義。洗禮含有受洗者之心願表白，及他與基督徒團體之關係的建立兩層意義，使他成為這個共同體的一員，因而享有某些權利，應盡某些義務。至於他與上帝或耶穌的關係，或說信仰心理狀態（所謂信德），則是使外表儀式「起作用」的先備條件，不是由儀式產生的。

天主教一直承認，為能得救或死後能升天堂，只有信仰心態或信德是絕對必要的。傳統神學趨向於要求上述精神狀態有某個程度的自覺。但按聖經思想，恐怕連自覺都不絕對必要。無論如何，在為文盲死記，內容簡單的信仰手冊中，一般都提到人得救有三種方式，即是經過水洗、願洗、或血洗。

最完整妥善的得救方式是通過水洗，即是自覺地接受基督教義，並經由洗禮正式加入教會團體。這種方式最妥善完整，因為聖經信仰之精神狀態，在正常情形該逐漸成長茁壯，而這只有在志同道合者之團體關係中，並運用這團體提供的各種方法才最容易。如果一人覺得基督教義是最正確的人生之道，他有責任加入一個這種團體。

某天耶穌問他的徒弟們說：「人們說人子（我）是誰？」然後又問說：「你們說我是誰？」（瑪十六13）。這是每個基督徒該回答的問題；而對神學家來說，探索並回答這兩個問題，是他們的專職。

德國圖賓根大學邀請一些著名天主教神學家，各寫了一篇文章，薈集成書，書名是「為什麼我是基督徒」。德國明斯特大學神學教授默茨那一篇，由四川外語學院的刁承俊譯成了中文，在輔大神學院的「神學論集」第九十四集刊出。雖然因了譯文未能完全擺脫德文句法，不很好懂，但可以看出作者的思路，也可以說那正是基督教義在現代世界的一般走向。

要不要拜耶穌為師，首先有個根本抉擇問題。抉擇主要繫於意志或意願，純理性只站在輔助地位。在抉擇之前，你原來認為理所當然的事理能影響你的抉擇；在抉擇之後，理性能使你的抉擇之意義更加明顯，鞏固你的信心。但如果你的抉擇不是根本性的，即不是關於人生之根本意義的抉擇，理性也能使你中途變卦。為了麵粉而信教不是根本抉擇。按理論說，只有兩個人生立場屬於根本抉擇，即聖經立場，及佛教立場。各基督教派，及猶太教與回教等之間的差別，屬於次級抉擇。

有痛苦挫折的生命是個純事實。人的根本抉擇在於：你認為該設法逃避，或該積極面對人生的挑戰。「從傳記的角度看，這（作者關注的中心課題）很可能與我年輕時非常嚴酷的戰爭經歷有關」。中年以上的中國人都有這種經驗；其他的人也多少遇上過痛苦，或看到四周人的痛苦。肯定現世生命之抉擇，繫於一個揮之不去的心願：「對我來說，在我的基督信仰中，一再涉及到一種廣泛團結和絕對公道的、有承載（承當）能力的基礎」。

每人都願望或願望過有個友愛互助的世界，並在生下來就結了不解之緣的父母兄弟姐妹之間，設法建立恩愛互助關係。但是本能心願的作用有限；因了事與願違，許多人敗下陣來。在更廣的關係方面更不必說了。這個心願需要有個更深更廣的基礎或根源之支持，使本能心願變成該堅持不放的使命：「要是沒有這個中斷大自然那毫無憐憫之心、不斷產生漠不關心的連續性的上帝，沒有這個就連昔日的事情也會受其侵害（往事之意義也能被天地不仁之觀感腐蝕？）的上帝，全面解放人類的所有論證最終都會被證明只不過是一種無關緊要的進化（學說的？）詭計而已。對我來講，這個上帝就是人們渴望的那廣泛團結和公義的可靠基礎」。

在四部福音或耶穌傳中，以瑪竇福音最有條理；在這部福音中，又以山中講詞的條理最為明顯。然而在目前通行的版本中，這篇講詞的結構仍有兩處不合邏輯，似乎不是作者原來設計的模樣，而是經過調動的。

在討論身邊人際關係的六個事項中，兩項論男女或夫妻關係（瑪五27至32）兩項講該怎樣對待壞人和仇人（五38至 48）。這四項顯然每兩項成為一組，同一組放在一起，兩項前後相接。其餘兩項實際也有個共同性質，即是關於一般的人際關係，或說非特定的主客關係；所以按理屬於或構成一組，該放在一起。為什麼分開呢？

細看這兩段的文路，可以猜到一點分開的理由。瑪竇討論這六項人際關係問題，關切重心是他人的權益。但是為使人尊重他人的性命身體及榮譽，他提出的理由都是基於宗教觀點（23至26）；在「不可發誓」那一段，宗教意識更加濃厚。把這兩段連在一起閱讀，很容易使人誤以為他關切的重心是人神關係。把兩段隔開，能減少誤解。可惜許多信徒讀這兩段聖經時，仍是偏重人神關係。

在耶穌受誘惑的故事中，在真福八端及天主經（或主禱文）中，三個動機之排列順序皆是：錢財、虛榮、及權勢。但在分別討論這三個動機時，瑪竇卻把錢財與虛榮之順序互換。這是第二個不合邏輯的地方。作者或後人這樣調動的理由留待後來討論。這裡且先假定，作者原來是先討論錢財或物質需要問題。

討論錢財的第一段話，思路不易把握（六19至24）。困難主要來自兩個問題。第一，瑪竇在討論其他兩個動機時，每個動機提出了三個事項或層面；所以該假定在上述那段話中，至少有一部分是關於錢財問題三個層面中的一個層面。第二，在這段話中，有的字句顯然是關於動機的共同問題，或說是緒論，就像在討論人際關係六個事項之前的緒論（五17至20）。為合於上述兩個要求，這裡把最前面的話，看為有關三個動機問題的緒論。

瑪竇山中講詞「不要抵抗惡人」這大段話，在原則上都該視為權宜之計，以免因小失大，而不是說絕對不可抵抗惡人。在冷靜思考抵制是否有效，及是否合算之後，可以採取你認為最適當的行動。耶穌受亞納斯審訊時，一個僕役打了他一個耳光，他曾當場提出抗議（若十八22）。

「若有人強迫你走一千步，你就同他走兩千步」（瑪五41）。按羅馬帝國的法律，羅馬軍隊在行軍時，若需要徵用臨時的民夫運送軍需，可以強迫他運送一千步，然後再換別的民夫。西滿被迫背耶穌的十字架，便是根據這項規定（瑪二十七32）。

政治當局對民眾的要求，無論合理不合理，大家最好先低頭。這項原則的適用範圍很廣。如果是不合法的或是不講理的政權，大家更不可輕舉妄動。在中日戰爭期間，日軍在大陸的清鄉行動，都是游擊隊引起的。游擊隊的某些戰功，與民眾因而受到的傷害，恐怕不成比例。情緒衝動，多次成事不足，而敗事有餘。關於猶太人是否該給羅馬納稅的問題，耶穌的立場與這裡是一致的（瑪二十二15等）。

「求你的，就給他；願向你借貸的，你不要拒絕」（瑪五42）。這些話也不是絕對命令，而須看自己有多少實力，也要看對方的要求是否合理，對他有益或有害。有個人請耶穌幫他們家分遺產，耶穌說：「誰立了我做你們的判官及分家人呢？」順便又教訓了他一頓（路十二13）。

「那願與你爭訟，拿你的內衣的，你連外衣也讓給他」（五40）。然而如果事關重大權益，信徒可以採取法律途徑，爭個公道。不過耶穌告訴信徒，先該私下談判，避免使對方的聲譽受到傷害。如果對方不肯認錯，可以請第三者出面調解。若對方仍然不服，「你要告訴教會；如果他連教會也不聽從，你就將他看作外邦人或稅吏」，即是以後斷絕往來（瑪十八15等）。