反抗者

　　比較保守的聖經學家，認為創前十一之寫成年代很早。我們主張那是公元前四百年左右之作品，根據三組理由。第一組，此作品與波斯之關係：第一章反對波斯之善惡二元論；第三章亞當被逐出樂園之情節，假定流亡巴比倫之經歷；巴貝耳塔故事，影射巴比倫被波斯滅亡事件。

　　第二組，與希臘文化之關係：第一章所論之「光」與希臘哲學中的「道」（logos）似乎有關係；第一及第二章論男女關係與海希奧德之主張相比照才易理解；文物發明及葡萄酒等敘述似乎是為反對希臘古典神話。猶太人與希臘開始接觸可能很早，但在希臘文化對猶太思想構成壓力的時代，創世紀的反抗才易理解，也就是說至少在第一次波希戰爭以後（公前四九0年）。第三組，與舊約其他作品的關係：除了公前第二世紀的德訓篇和智慧篇外，在較早的舊約作品中，都沒有創前十一那些故事的影子（洪水故事例外）。

　　在思想和表達方式那方面，前面已指出，創二及三是參考厄則克耳先知書寫成的：洪水故事之美女問題是為支持厄斯德拉異族通婚之禁令。最值得注意的，是加音故事之處理：殺人而不可處罰，對法理正義感極強烈的猶太人來說，乃是個驚人的主張，在明確的來生觀念的配合下，始能為人所接受；而明確的來生觀，只在舊約晚期的作品中可以找到。

 　　傳統聖經學家把創前十一看為客觀歷史。這主張有外在和內在雙重困難。關於外在困難，溫保祿說：「從人類的開始到編寫人淪落故事之間，大概相隔幾十萬年或甚至一百多萬年。因此，我們不能不問，人淪落故事的作者如何知道人類在起初所發生的事？」（二十四頁）所謂內部困難，即其所述不合時間順序的地方太多，情節又非常零碎。例如有人說，復仇歌除了人名外，與前文沒有任何關係（Clamer）。按我們的假設，則一切結構上的難題皆迎刃而解，情節是按主題之需要安排的，故不受時空之限制 ，可以讓諸葛亮用計算機。因而第四章便成了一篇主題明確，情節俐落的故事。其他敘述也是為表達主張而虛構的故事。

　　文獻學派根據筆調上的差別，主張創十一是由雅威典（The  Jahwist  tradition）及司祭典（The  Priestly  Code）兩種文獻拼湊而成的。文獻學說對梅瑟五書其餘部分之理解，可能很有幫助；為理解創前十一則似乎毫無作用，甚而有反作用，即導錯探索方向。我們覺得，最好把創前十一看為集體創作。

　　當初厄斯德拉回國修訂梅瑟五書，乃是受波斯政府之委派，任務是統一巴力斯坦地區的法律規章。為完成這項工作，南北兩國的學者都有代表參加，並達成協議（Grelot, La  Formation……）。關於民族史部分，進行方式相當簡單；原則議訂後，幾乎只是剪貼與修改工作。但關於太古史部分，他們沒有現成的資料。其編寫過程大概如下：先議訂宇宙觀、人生觀及歷史觀等之基本主張，然後分頭構想故事，最後共同加以修訂。寫族譜部分的人，對四周民族的歷史知識相當豐富。第一章可能也是他寫的。第二及第三章的作者對厄則克耳先知書極為熟習。加音故事與巴貝耳塔故事的技巧水準不相上下，可能是同一個人的構想。洪水故事本身是剪貼，前後情節是臨時配上的。

　　創二及三用的天主之名稱，最能顯出其妥協精神。在舊約其他部分，常是或稱天主為雅威（耶和華），或稱為厄羅音（Elohim）；而在創二及三則喜好連用，稱天主為「雅威厄羅音」，共二十次左右。在舊約其他部分，這稱呼共出現二十三次；其中一定屬於原文約有十六次，十三次在厄斯德拉上下兩冊（H. Renckens, p. 135）。創二及三可能就是厄斯德拉編寫的。

　　針對原罪學說，這裡再補充幾點說明。按此學說，亞當是人類的代表，因此他的罪能遺害全人類。假如當初只有厄娃犯罪，而亞當沒有罪，後代人類就不會受害（Flick – Alszeghy,  p.378）。然而我們已經看到，創世紀是用厄娃象徵人類，並特意強調她與後代子孫的關係。在所謂「原始福音」中，只提到「女人和她的後裔」（三15）；亞當與人類命運似乎沒有什麼關係，在全部故事中他只是配角。

　　「後裔」兩字頗值得注意，原文是指植物的「種子」（ze，ra）。這使我們想到希臘的另一個學說。他們主張父親是生育之積極根源，母親是被動根源。「種子」全部來自父親，母親只是一塊田地。在孩子出生前及出生後，母親都只是乳娘。在艾斯奇魯的一部悲劇中（Oresteia  of  Aeschylus,。公前四五八年演出），阿波羅神便是拿這理由，減輕主角殺母親的罪過；那裡也正好用「種子」這個名詞。中世紀神學家採納希臘這項主張，來說明只有亞當的罪能夠遺傳；但同時又肯定聖母處女生子，及耶穌與人類的血統關係，故耶穌有資格代表人類向天主賠罪：這兩點互相矛盾。

　　按原罪學說，「因亞當犯了罪，我們生來便沒有了聖寵的生命」，或說沒有「聖化恩寵」，也就是沒有「寵愛」（溫十六頁）。若從天主之「愛意」那方面來說，這是無稽之談，每次犯罪事件後天主之救助行動便是證據。聖經上常說「天主是忠信的」，永遠忠於他決定造人時的初衷。若說在原罪後，天主只愛人的肉體生命，不再愛其靈魂或精神生命，則更加可笑。若從這愛意在人身上之作用或感受方面去看，則該說是因人而異。因為在亞當犯罪之後，人與天主的關係仍然能是友好的：「哈諾客常與天主往來」（五22），諾厄也「常與天主往來」（六9）。

　　加音犯罪後，像亞當一樣，是住在「伊甸東方」（四16）。這似乎暗示，他在犯罪前，是住在伊甸樂園。他犯罪後，「離開上主的面」；所以在此之前，他是在上主面前生活。此外要知道，亞當被逐出樂園那段敘述，沒有提厄娃，好似厄娃沒有離開樂園。作者這樣安排情節，可以有兩個理由。第一，以厄娃為人類之代表或象徵而言，她不能離開樂園，因為疏離感是犯罪者個人的事。按同理，作者只說亞當將來要死（三19），而未說厄娃也要死：因為個體能死，人類不死。

　　第二，以厄娃為「眾生之母」的資格，她也不能離開樂園；因為每一個新生命都該是從樂園開始。由此可見，作者並不是把樂園看成一個固定的地理區域，而是像新約所說的「天國」一樣，不受時空的限定；樂園和天國是在個人的心裡，是心境。

　　按原罪學說，原祖的罪破壞了人的天性；後代人類生來就帶遺傳性的弱點，傾向犯罪。這個觀點，顯然不合創世紀重視個體責任和人為價值的一貫精神：如第一章的性善說，第二章天主對人類幸福之關切，第三章的犯罪動機之分析及個別審問等。此外在加音身上，找不到劣根性的影子，他是絕對自由的：「你若做得好，豈不也可仰起頭來？你若做得不好，罪惡就伏在你門前，企圖對付你、但你應制服它。」（四7）族譜中人的壽命逐漸減短，暗示那是罪惡逐漸累積的結果，也是強調個體責任的一種方式。

　　大概為洗清天主的責任，原罪學說又主張，亞當在犯罪之前，享有許多神奇的能力，如「完全控制精神與感覺的自由意志的能力（即沒有貪慾）……得免痛苦、疾病和一切邪惡的桎梏……工作但並不感覺疲勞……具有自然的和超自然的知識」等等（溫十三頁）。亞當似乎比耶穌更得天獨厚！但這主張有三個弱點。第一，與創世紀不符。樂園裡的生存條件非常簡樸；由於上下文中的象徵色彩，可知那描述兼指肉體和精神的生存條件。至於亞當給動物命名的事，只是一種表達方式，為表明「他找不到合適的助手」不是由於無知，沒有別的用意。第二，難於想像原祖在那些優厚條件下怎會犯罪。第三，後代人類在生活的內外壓力下，犯罪非常值得原諒：但這不合創世紀強調個體責任及力行主義的原意。

　　現代聖經學家，大都承認在創前十一裡，找不到現成的原罪學說。但有人認為，其中含有的某些資料，可以用來當建立原罪學說的起點和基礎（Scheffczyk, p. 394）。然而，我們前面的分析如果有根據，便可知道，要想利用創世紀的某些字句建立原罪學說，必然是斷章取義，違反詮釋學的基本原理。關於保祿羅馬書之詮釋問題，另有專文討論。

（作者：劉俊餘）

※中文參考書

但尼路著，王敬弘譯，開天闢地，光啟，民61年。

張春申著，原罪四講，光啟，民62年。

房志榮編著，創世紀研究，光啟，民70年再版。

溫保祿著，原罪新論，光啟，民71年。

岳雲峰著，「原罪新論」簡評，神學論集58期，一九八三年。

溫保祿著，再論「原罪新論」，神學論集59期，一九八四年。

韓承良著，創世紀釋義，思高聖經學會，民72年。

巴斯德著，楊牧谷譯，聖經研究，卷一，種子出版社，一九八三年四版。

包達理著，劉俊餘譯，奧斯定思想概論，聞道，民74年。

宋之鈞編譯，創世紀，見證月刊一六一至一七0期連載，民75年。