人在宇宙中的地位

  第一章的主題是性善論;或更好說,是萬物皆善之主張。為使主題醒目,作者用了一種非常拙笨,但極有效的筆法,即每造完一組東西,便重複這句話:「天主看了認為好。」最後他又加了個總評語:「天主看了他造的一切,認為樣樣都很好」。

  天主自己既認為好,誰有資格感到不滿?不過關於人,作者的態度似乎有點保留,沒有直接下評語;這是第三章的伏筆。因為人之善惡,不只在於天性,還要看他怎樣運用自由。其他無靈物,一出廠便是完了工的東西,成品與理型完全相符,即儒家所謂的「天道誠」。而人則須人道與天道接力合作方能完工,即中庸所謂的「誠之者」及孟子所謂的「思誠」。

  但是總評語當然也包括人在內,再加上天主造人時那種隆重態度,可以斷言作者主張人是性善的。此外我們將看到,第一章反對波斯的善惡二元論,第二章反對希臘的「神嫉妒人的幸福」之觀念,都是為加重人的責任感,是出於「永言配命,自求多福」之精神,假定人有足實的能力行善。

  一神論是萬物皆善之主張的基礎,指出萬物是來自同一個根源,宇宙是統一的、有條理的。這種觀點與人格之統一.有極密切的關係:二者互為表裡,互相影響。作者要反對的,首先是波斯的善惡二元論,故此他強調萬物都是好的。波斯的二元論主張萬物有兩個根源,一是善神、一是惡神;這是把責任推到外在的客體上去,破壞責任感,和自我反省之精神,即破壞孔子之「失諸正鵠,反求諸其身」的精神(中庸十四)。

  第一章也反對多神論和拜物教,作者說,宇宙萬物都是天主造的,所以都不是神。造太陽和月亮時,他不用這兩個簡單名詞,而用「發光體」或「照明器」,乃是因為在閃族語言中,太陽和月亮這兩個名詞,同時也指太陽神和月神(E.H.Maly.1 1)。

  在希臘古典時期的神話中,原始的太陽神「赫理耀似」(Helios)已經失寵,大家把注意力轉到新太陽神「阿波羅」身上(Apollo)。但是新太陽神之所以受重視,不是因為太陽之物理價值,而在於其象徵意義,即代表「光明與智慧」。月神也是一樣,從原來的Hecate,轉到Artemis;後者是阿波羅的妹妹。在人類精神發展史上,這該算是一個進步。但創世紀連這些高雅的神明也不容許存在。

  尚未有太陽和月亮之前,天主在第一天先造光。當然那不是物理界的光;因為縱然創世紀作者是兩萬年前的人,只要常見火,便會知道有光源才能有光。然而那是什麼呢?公元前二世紀的「德訓篇」提供了清楚的答案。新基督教派雖然不承認那是正式聖經,也不影響其歷史價值。那裡說:「智慧受造於萬物之先」,天主「創造了智慧,注視了她,數清了她,遂把她傾注在他一切的化工上。」(一49

  按主體意義,即觀其在天主之心中者,那是智慧;而按客體意義,既觀其在物者,那是萬物之「理」或「道」。對人來說,有實物則有可知之理,所謂「誠則明矣」,這是求知的過程。知道了真理,便該採取相應之行動,所謂「明則誠矣」,這是實踐過程。無論在心者或在物者,都可以稱為光明。若望(或約翰)福音開頭也講到光,可供參考。

  「道」或「理」是個相當抽象的哲學問題。創世紀是供大眾閱讀的通俗作品,作者卻關心抽象問題,實在有點奇怪。而且從第一章的整體結構方面,還可以看出他關切到什麼程度。現代學者大都承認,創世紀把創造工程分在六天,乃是為支持在社會上原已實行的安息日制度(創二1等)。

  把有形物分為六組原來非常自然:天空、海洋、陸地三個框架,再加上在每個框架內活動的東西。造光佔用了一天,把六組東西分在五天,層次就不清了(見第二及第三天工程)。如果不提造光的事,讀者也不會感覺缺了什麼東西。作者除了要消除阿波羅及雅典娜等代表精神價值的神明外,可能也想到了柏拉圖的「造化之神」(Demiurgos)。

  為抵制多神論和拜物教,作者又設法提高人在萬物中的地位,拉近人與天主的關係。造人時,天主的態度特別隆重:「讓我們照我們的肖像,按我們的模樣造人……」那等於說,天主與人是父子關係;所以路加福音說:「亞當是天主的兒子」(三38。參看創五3)。因此除了天主外,任何東西也沒有資格支配人的命運,左右人的行動。最後天主又特別聲明,人是萬物之王:「你們要……治理大地,管理海中的魚,天空的飛鳥,各種在地上爬行的生物!」這是人的榮幸;當然也加重責任,使人沒有任何推諉的藉口。

  按純理論來說,在人之精神發育過程中,多神論似乎也有一些建設性意義:使每一種價值有個專神代表並管理,可使這價值在人心中更加具體(山神、河神、農神、醫神、戰神,復仇鬼等等)。然而實際也有嚴重的流弊。首先,一個東西或價值一變成神,便難免喧賓奪主,使人淪落到受支配的地位,由主體變為客體,助長奴隸性。其次是在眾多的神明中,不易保持人格之平衡和統一。

  在希臘的萬神廟中,除集合了已知的所有神明外,又給「未知之神」留了一個神位(宗十七23);這表示雅典人具有開放和周密的精神。但在實際生活中,大多數人心中只有一個或少數神。EuripideS之悲劇中的依波里德王子(Hippolytus),只敬拜純潔的玉女月神(Artemis),而受到色情女神(Aphrodite一般稱為愛神)之報復。這是比較高雅的偏頗,一般人則多偏向代表現實價值的神明。

  在國人心中,大致都有「老天爺」之觀念。然而在實際生活中,這觀念毫無意義,不起任何作用;最受重視的,是代表近身利益的神明:媽祖、關公、門神……也就是說,大家「與其媚於奧,寧媚於竈」(八佾)。在這種氣氛下,難望培育出顧全大體的人品。舞弊,走後門等,乃是必然現象。

  使任何相對的東西或價值絕對化,變成神,對其他東西或價值都有破壞作用;只有在個統一的和整體的宇宙觀中,每一事一物才都能受到應得的尊重。子夏說:「雖小道必有可觀者焉;致遠恐泥,是以君子不為也。」(論語子張)至於旁門左道,當然更不為了。所以孔子說:「君子不器」(論語為政)。孟子討論的「執中」與「偏執」,也是這個問題(盡心上)。沒有個明確的「中」,人就難得忠厚。

  從人之心理或精神發育的角度而論,說人一生下來就有個完美統一的人格似乎不妥,更好說他生來就有整合能力和需求。這能力當然假定有個核心或「中」,但這核心與其意識邊緣一樣,都是模糊不定的。整合能力當然假定外在世界也有一個「中」。一生整合的結果,便分出人格的高低。但成熟之人格的發展方向,必然是核心逐漸向內凝聚,而邊緣向外擴張。至於「發育萬物,峻極于天」的聖人之道,只是無止境之發展的理想目標(中庸二十七章)。

  在教育方面,孔子的立場頗值得玩味。他一方面「敬鬼神而遠之」(雍也),又說「獲罪於天,無所禱也」(八佾)。只否定鬼神之存在,對大眾毫無作用;因為你提不出明確的證據,而大眾的心理則是「寧信其有,不信其無」。民國以來的科學教育,並未產生革除迷信的功能。由此可見,鬼神之信仰,與視野之廣度無關,而與人格核心是否凝固相關。

  在一張照片中,若焦點集中,似有若無的影子自然消失。自主和自信心強的人,自然不在乎有無鬼神。但自主心卻與「世界有主」之信念互為表裡。故中庸說:「質諸鬼神而無疑,知天也;百世以俟聖人而不惑,知人也。」所謂「知人」,就等於「知己」,因為前面說:「君子之道,本諸身」(二十九章)。

  不過,在人格發育過程中,鬼神之信仰不能說是病態,而是自然現象,就像兒童之只關心自己身邊的東西一樣。但停留在兒童心理階段則是病態。而在另一方面,有明確的一神信仰,並不保證不會「偏執」。舊約極力排斥偶像崇拜,但猶太人有時仍不免把天主變成偶像。在耶穌時代,梅瑟(或摩西)法律便是他們的偶像;保祿曾提出嚴厲的批判。總之,把任何現世的東西與天主視為一體,便是偶像崇拜,便是偏執。換句話說,焦點也須隨視野不停地調整,使天主永遠保有超然的地位。

  與偶像崇拜持相反的心態,是汎神論。如果說偶像崇拜是焦點不正的現象,則汎神論在於根本沒有焦點。宇宙萬物共為一體,個體區分是幻覺。帶有汎神論色彩的文章,常散發一股安祥和悅的氣息;這是它迷人的地方。假如世界──特別人類──是完美無缺的,則汎神論是最合適的宇宙觀,與世浮沈是唯一正確的道德原理。

  然而眼前明明只有一個一個的東西,彼此又有衝突現象發生,每一個體又有許多發展可能性;所以個體該怎樣與整體配合仍然是個問題。人有個使命問題在,「性」與「命」之間有個距離,不是機械式的必然關係。不過,汎神論及與之相關的靜寂主義和無為主義(quietisrm)提出的一項警告,該受到重視:剛愎自用的人為,諸如「人定勝天」之類的瘋狂心態,必然有破壞作用。創世紀說,天主與世界不是一體,人不是宇宙的絕對主人。

  最後是無神主義問題。從心理角度,那是個不能持久的立場,遲早會淪為某種偶像崇拜;而這些新偶像,並不比傳統的善良。這是因為所謂「物質」,與人心的差距太大,不能成個相與交談、並溝通感情的東西。用心理分析之術語,也可以說物質不能盡「超我」之角色。有些人說自己是無神論者,只表示他不願或不敢看清支配他行為的是何方神聖,是什麼面貌。其實每人都有自己的神;看不清他的面孔,就無法看清自我,並掌握自我。

(作者:劉俊餘)

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