一﹑演繹與歸納

  在論語裡,孔子兩次說到:『吾道一以貫之』(里仁,衛靈公)。古今中外的大思想家多少都假定:宇宙是個統一運作系統。他們多少也都認為:他們對宇宙和人生問題的見解是有條理的,而不是一堆零碎的見聞。孟子說:『君子之志於道也,不成章(條理系統)不(通)達』(盡心上)。因而關於孔子的一貫之道,可以從兩個層面進行討論。第一,孔子是用什麼方法把他的學識貫穿起來,而成為一套有條理的理念系統呢?第二,他的見解與宇宙之客觀運作方式相符嗎?

  關於第一層問題,自然有人想到西方所共知並常用的兩種治學方式,即歸納和演繹。從許多雜亂的個別現象中找出共有之性質的方法是歸納;這也可稱為綜合法。以通性為依據,來確定某個現象是否屬於這個類別的方法是演繹。孔孟確實也都提到『約』與『博』之間的關係。『約』是簡化,指共性(共相)或原理;『博』是指眾多和旁雜。孟子說:『博學而詳說之,將以反說約也』(離婁下)。博與約該反覆互相印證比對。

  為研究宇宙『是怎樣』的自然科學,歸納和演繹是最精確方便的方法。但是孔子的關切重心,不是客體世界是怎樣的實徵學識,而是『人該怎樣』的道德規範。因此曾子對一貫之道的詮釋,該是有根據的。「子曰:『參乎!吾道一以貫之。』曾子曰:『唯。』子出,門人問曰:『何謂也?』曾子曰:『夫子之道,忠恕而已矣。』」(里仁)。中庸也說:『子曰:忠恕違道不遠。施諸己而不願,亦勿施於人。』論語又敘述了孔子對子貢提出之問題的回答:「子貢問曰:『有一言可以終身行之者乎?』子曰:『其恕乎!己所不欲,勿施於人。』」(衛靈公)。

二﹑恕道

  人生哲學該回答兩個基本人生問題:第一個是該怎樣對待自己,或說該怎樣「安身」和安心;第二個問題是該怎樣對待他人,或說該怎樣「立命」。自我統一的人格,這兩種方式該是一致的,不可用雙重標準。這也是新約聖經強調『愛人如己』的原因。但『如己』不是指關愛的強烈程度,而是關愛之方式。關切程度則該按合作關係遠近而有大小之分。孟子的『推愛』或『推恩』,說的是同樣的道理:『仁者以其所愛,(推展)及其所不愛』(盡心下)。他又說:『推恩足以保四海,不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉:善推其所為而已矣』(梁惠王上)。孔子也說:『夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人;能近取譬,可謂仁之方(法)也已』(述而)。

  『恕』字比較容易理解,指『如同』。對待他人的方式,與對待自己的方式一樣便是『恕』。論到個體與身邊人之交往,無論彼此是何種社會關係,也無論自己是什麼角色,大學指出都該奉守恕道原則:『君子有絜矩(尺度)之道也:所惡於上,毋以使下;所惡於下,毋以事上;所惡於前,毋以先(前者方式對待)後;所惡於後,毋以從(之以對待)前;所惡於右,毋以交於左;所惡於左,毋以交於右。此之謂絜矩之道』。

  中庸說恕道是『執柯代柯』:「子曰:『道不遠人;人之為道而遠人,不可以為道。』……故君子以人治人,改而止。忠恕違道不遠;施諸己而不願,亦勿施於人。」

  在大學列出之修行項目中,後三項「齊家、治國、平天下」,是人對待他人的問題,都該合於恕道原則。前三項則是「忠道」之運作步驟:「正心、誠意、致知」。而「修身」或管理自己則是忠道與恕道之銜接點,故說:「自天子以至於庶人,壹是皆以修身為(立命)之本。其本亂而末治者,否矣。其所厚者薄,其所薄者厚,未之有也」。

  人在初生時,自我意識是一片空白;在與客體世界接觸的過程中,因了客體之反映和反彈作用,人逐漸知道自己有何需要和願望,以及自己有何行動能力,故說:「致知在格(接近)物」。此處之「物」不只指自然物,也包括他人。人一生的活動,都離不開身體與客體之時空互動關係。意識能直接支配的只是自己的身體,透過身體之活動,才能影響或支配外物及他人。

三.忠道

  「忠」字的基本意義是指信實可靠;我所知覺到的是真實的,不是自欺,不是錯覺或幻覺,便是「忠」。這主要是「正心」問題。大學說:「所謂『誠其意』者,毋自欺也」。論到使心之知覺不正不真的原因,大學說:「身有所忿懥,則(心)不得其正;有所好樂,則不得其正,有所憂患,則不得其正。心不在焉,(則)視而不見,聽而不聞,食而不知其味」。

  按心理學,上面的話前後好似有點矛盾:如果身體毫無感覺,則心不可能知道身體有何需要,也不可能知道該尊重他人之身體的那些需要。這該根據孟子說的心志與體能之互動方式加以修正。「志壹(專一)則動(身體之力)氣,氣壹則動志也」(公孫丑上)。心是一身之主;但是心的關注能力有限。身體的某一種需要或感受太強烈時,心就不易同時關心身體的其他需要。但是無論身體或社會之活動,都是靠各部位之間的互動;某一部位之活動如果不利於整體之需要,便不是合理的活動方式。

四.集思廣益

  心或理性的功能是認知與比較,以及排列與組合,但本身沒有內容;原料是由感官和感受輸入的。故孔子說:「學而不思則罔(混亂迷惑),思而不學則殆(不切實)」(為政)。生活在文明社會的人,不易發覺:個體單獨之認知和思考能力是非常有限的。例如用兩腿直身走路,好似是本能範圍的能力;但是兩個印度狼童被發現時,大的已八歲左右,就只會爬行,吃東西也不會用手取物。如果每個人須單獨從零開始摸索,人類的生活方式恐怕永遠也跳不出本能範圍。

  人類現在之文化成果,不知是多少年代多少人之發明累積起來的。發明與學習所需要的智力相差不知有多少倍;為能把他人之發明傳承下去,只有學習能力就夠了。此外,人在不同的年齡,及不同的生存條件下,有不同的感受和需要;如果要等每人自己直接感受到了某種需要才謀求合理的反應方式,恐怕就太晚了。例如:「養兒方知父母恩」;等自己有了這種親身體認後,才想到該孝敬父母,不是太晚了嗎?

  收集不同時代不同地區他人之體驗,使人的知識觸角能向外和向遠處伸展,是靠認知及學習能力。此外,個體之直接感受,也可能因了什麼先天的缺陷而不正確;就如在視力方面的色盲現象;這也可靠與他人之感受相比較而加以修正。

  但是對一般人來說,一個行為是好是壞,是否合理,還是得以他與身邊客體互動時之感受為衡量之主要依據。故大學說:「人之其(去接觸)所親愛而辟焉,之其所賤惡而辟焉,之其所敬畏而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡,惡而知其美者,鮮矣」。此處「辟」字意為明白領會。論語說的「能近取譬」,指的是同一道理(述而)。中庸說的「行遠必自邇(近),登高必自卑」,也是這個道理。

五.忠恕與忠信

  按理性思考不難看出,「己欲立而立人」,及「己所不欲勿施於人」之積極和消極的恕道,確實是使社會走向理想境界正確又合理的方法。但是許多人受到的現實遭遇,顯然不公平合理。他們為什麼「仍然該」堅守恕道,「造次必於是,顛沛必於是」呢?(里仁)。這是靠「忠」字更深一層的意義和依據。同時這也是回答前面提出的第二層問題:孔子的理念系統,與宇宙之客觀運作方式相符嗎?

  「忠信」兩字也經常連用。大學說:「君子有大道,必忠信以得之」。孔子說:君子「主忠信」(學而及顏淵);「言忠信」(衛靈公),他又說:「忠信如丘者」(公冶長)。孟子說:君子之子弟聽從君子,「(在家)孝弟(在外)忠信」(盡心上)。他又說:鄉愿「居之似忠信」(盡心下)。此二字皆是指真誠無欺。但是所針對的主客角色則正好相反。

   在原則上,「忠」字是指下級對上級真誠無欺。孔子說:「君使臣以禮,臣事君以忠」(八佾)。他又說:上級「孝慈則(民)忠」(為政)。子文三次當令尹,每次離職時,「舊令尹之政,必以告新令尹」;孔子給他的評語是:「忠矣」。這不是說他忠於新令尹,而是他忠於職務;但職務是上級給他的,所以他是忠於上級(公冶長)。

  「忠」字似是用於平等關係時,其中多少仍有對上關係,即直接或間接皆指向一個最高的客觀依據。孟子說:「教人以善謂之忠」(滕文公上)。這不是說忠於受教的人,而是忠於善;但善是高於任何個人之私利的客觀行為目標。孔子說:大臣「以道事君,不可則止」:道也是高於君主之個人喜惡和利益的客觀行為規範(先進)。

  對朋友也是一樣:「忠告而善道之,不可則止,毋自辱焉」(顏淵)。孔子又說:「言思忠」,即忠於客觀真理,而不是忠於聽你說話的人(季氏)。「不可與言而與之言,失言」:這種人不值得你浪費心思(衛靈公)。孟子關於官職何時可就何時可去的討論,都是基於「忠」的道理(萬章下)。

  在「忠信」兩字連用時,「信」是指上級對下級真誠無欺,守信用,說話算話,以及下級是否相信或信任上級。孔子說:「上好義,則民莫敢不服(氣);上好信(用),則民莫敢不用(真)情(誠意)」(子路)。中庸說:「君子不言而(有)信(用)」。這個字雖然多次用於指同等關係間的互信,例如「與國人交止於信」(大學);但按因果順序其中有先後之別,即是先該可信可靠,才能產生相信和信任。

  但是先後關係也是一種上下關係。中庸說:「上焉者(在上位者),雖善無徵,無徵(則)不信,不信(則)民弗從。下焉者(居下位者),雖善不尊(地位低),不尊(則)不信,不信(則)民弗從」。

六.安身與立命

  無論是孔子一貫之道的忠恕及忠信思考,或是其他層面和環節的思考,最後都歸結在天道與人道之間的銜接和連貫問題。老莊的自然無為主義只重視自然天性,不信任人為;墨荀的社會功利主義則只重視人為的社會紀律,不信任天性。孔孟則主張:天道該是人道(經過思考的行動)之基礎,人道該是天道之延續。

  故此中庸說:君子之道,「質諸鬼神而無疑,知天(道和天命)也。百世以俟聖人(出現以驗證)而不惑,知人(性)也。是故,君子動而世為天下道,行而世為天下法,言而世為天下則。遠之則有望,近之則不厭」。

  關於人生使命之認知和實踐的方法,孟子有個扼要的說明,共分為三個項目:第一項是認知之方法;第二項是安身或對待自己的方法;第三項是立命或對待他人的方法。(盡心上)。

  第一項認知問題:「盡其心(思)者,知其性(能)也;知其性,則知天(道和天命)矣」。心是思考者,所思考的直接對象是人天生的性能。知道自己有何需要,有何行動能力,便知道上天給我的使命是什麼了。

  但是沒有任何活動之前的性能是個不可知的東西;心思考時所依據的資料,是人與身邊客體互動時之感受,因而逐漸知道自己有何行動能力,有何需要和願望。這不是一次在某個年齡就能完成的事情;最初人只能清理出一個大致的運作模式,但該隨著知識和經驗的增加慢慢修正調整。孔子到了晚年才能「隨心所欲不逾矩」。

  第二項安身問題:「存其心(之所知),養其性,所以事天也」。怎麼確定心之所知合理,那就是天之意願或天命之呈現呢?這要透過孔孟之性善學說那些論證。「養其性」不只是保存天生的各種能力,且要培養增強。「天之生物,必因其材而篤焉」(中庸)。按嚴格理論,「立命」或實踐社會使命才是正式的「事天」,故說「所(用)以事天」;養性是事天的手段和準備過程,是為了能事天。

  第三項實踐社會使命問題:「殀壽不貳(堅守心之所知,造次必於是,顛沛必於是),修身以俟之,所(用)以立命也」。人際關係分為五種,即五倫或五常。其中兩種是天倫,三種是人倫。父母與子女及兄弟姐妹之關係是天倫,是天道造成的,不是相關人互相自由決定而形成的,不得不接受。君臣、夫妻及朋友三種是人倫,是由相關人之同意而成立的。「俟」是等待機會,主要似是針對後三種關係說的:是否建立,不是由我一方決定,其中有機緣問題。

  孔子說:「下學而上達(通),知我者其天乎!」(憲問)。上達是「忠道」,即是孟子前面說的從「盡心」到「存心」的修持功夫。「下學」是「恕道」,是實踐層次的功夫。故孔子在同處又說:「不怨天,不尤人」。「怨天」違反忠道:人該絕對接受並尊重天道或天命之措施。「尤人」違反恕道:你一生遇上的人有好有壞,能影響你的外表成績,但不能影響你的人格價值;你的責任是該怎樣做就怎樣做。孟子說;「仰不愧於天,俯不怍(慚)於人」(盡心上)。

  現在再回到前面提出的問題。在現實社會中,顯然有許多不公不義的現象:許多壞人一生享受榮華富貴,許多好人到處受到欺辱。怎樣使人在對自己不利的情況下,仍然堅守道德規範呢?孔子說:「君子固窮(窮困時仍固守原則),小人窮斯濫矣」(衛靈公)。

  自己認為有意義有價值的痛苦容易忍受;許多人故意製造考驗自己之能力的機會,如登山探險等活動。一個痛苦有無意義,是否該接受,可以從兩個方向思考:一是看根源,一是看效果。

  老莊對自然規律產生之痛苦有許多討論,如生老病死;這是不得不接受的痛苦,無法逃避。孔孟則強調,社會規範之原理是根自天道及天命之措施,「不該」不接受。在效果方面,老莊對人為的社會規範之效果抱極度的懷疑態度,認為不值得為這些規範付出代價。孔孟認為社會道德規範之終極美滿效果「平天下」雖然可望而不可期,但是為了堅守這些規範而付出代價,對身邊關係人是相當有益的,所以值得。

  但是對個體來說,在現世人生範圍,「善有善報,惡有惡報」之主張與事實不符。對身後賞罰問題,孔孟沒有提出明確又完整的說明,結果使以輪迴學說為骨幹的佛教思想,能滿足在現世失意者的心理需要,在中國有了發展的空間。這說明孔孟的一貫之道不夠完整,缺少一個環節。

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(作者:劉俊餘)

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