一.兩種立場

  有人提出這樣的問題:孔孟思想是一種宗教嗎?這樣提問題的人,顯示他們對宗教的理解非常不足。孔孟思想本身只是一套理念系統。但是理念系統單獨不算是一種宗教,還該有一套與其所相信的無形世界之互動方式或儀式;否則任何一位哲學家的思想便都是一種宗教了。但若與當時社會上流行的一套與無形世界之互動儀式合在一起,儒家思想便是一套正式宗教思想,即後來所謂「三教」之一的儒教。

  除了最古老的傳統儒教,後來在中國又出現了道教,及由印度傳入的佛教;這顯示傳統儒教,不能滿足大眾的全部心理需要。原因之一是政教合一之社會運作方式,而各級官員只在各種祭典時出面主持儀式,平日與大眾幾乎毫無個體接觸和關注之活動。故可以說,這種宗教只顧到了非常形式化的層面,連教化工作都不普及和積極,更不要說安撫個體情緒的宗教措施了。對一般群眾來說,在中國實際是道教和佛教,伴人生,伴人死。

  為看清孔孟思想在宗教問題方面的優點和缺點,我們先從最根本處說起。孔孟與老莊,都是以人是世界上的後來者的資格,看宇宙及人生問題,都主張人該接受並尊重他與客體世界的互動關係。莊子說:「知天之所為,知人之所為者,至矣」(大宗師)。孟子說:「天不言,以行與事示之而已矣」(萬章上)。

  任何派別的人生哲學,都得承認人是世界上的後來者,只有在與客體世界的和諧互動關係中方能生存。在自然界範圍,東西是怎樣,怎樣就好,怎樣就對,沒有「該怎樣」的問題。老虎是吃肉的,所以吃肉就對就好。以人是一種自然物而言,也該適用上述原理。這是孔孟之性善說的理論基礎。這個層次的原理,是有神論者和無神論者都該接受的。但是有神論或無神論,能影響尊重上述原理之意願的強弱;只不過這層影響並不明確,例如各派基督徒,在原罪學說之謬論的影響下,就有不很信任並尊重天性的傾向。

  與其他動物相比,人類有一種特殊的行動方式,即是透過思考而自己決定的行動。自然主義派的老莊對人的這層能力之功效抱極不信任的態度,而重視人性之本能和原始的反應方式。社會主義派的墨子和荀子則正好相反:他們不信任人性中的原始能力,只重視理性以群體利益為目標所設計的行為規範。

  老莊主張「無為」,即是反對出自盤算個人利益之得失的行為,認為只有這樣才能「無不為」,不破壞萬物各自之本位利益。莊子記述了一個平白易懂的排斥「心機」的故事。子貢去楚國遊歷,途中見一丈人,抱著水罐,由隧道下到井邊取水,為灌溉田園。子貢告訴他:有一種取水機械,省時又省力。丈人說:「吾聞之吾師,有機械者必有機事,有機事者必有機心;機心存於心中,則純白不備;純白不備,則神生不定;神生不定者,道之所不載也,吾非不知,羞而不為也」(天地)。

  這位丈人之立場,並不完全自我統一。水罐、隧道和井,難道不是目的與手段之心機思考的產物嗎?最原始的工具,已經是最原始的機械。任何經過思考的「人為」,都不再是自然和本能狀態的「純白」。太急於超越現狀,追求效率,固然勞心勞神,但不是不能自我約束和調適。

  腿腳的走路能力,和人心的思考盤算能力,都是天生的能力,不該不用。等肚子餓時才尋找食物,天寒時找避寒的地方和護身的衣物,也得用心思,也不能完全避免愁慮;而且「人無遠慮,必有近憂」。此外,人心的盤算能力,不是必然只能破壞他人的權益,也能用來為他人設想,並有天生的「不忍之心」制衝。所以人生之藝術,在於使身體之直接需要,與人心之無限願望之間,有一平衡點。

  但這個平衡點不該是僵化和固定的,而該是機動的,根據客觀生存情況而變通:「唯至人乃能遊於世而不僻,順人而不失己」(莊子,外物)。

  荀子主張性惡,當然不信任和尊重自然天性。墨子雖然沒有用「性惡」之術語,但立場是一樣的。他認為在原始時代,「天下之百姓,皆以水火毒藥相虧害……天下之亂,若禽獸然」(尚同上)。但事實並非如此。同類之間弱肉強食,只是冷血動物的現象。在熱血動物中,只在異類彼此之間有此現象;但在同類中都有初級的同類相助現象。「虎狼,仁也……(虎狼之)父子親,何為不仁?」(莊子,天運)。甚而有些動物,收養異類幼兒。到了人類,部落內部之互助現象不知增強了多少倍,只在各族群之間有爭到你死我活的現象。

二.無神論傾向

  上述兩種人生觀立場,與宗教意識都不是絕對不能相容。但是從歷史及心理學的角度來看,社會功利主義似乎有傾向無神論之趨勢。墨子之「天志」的宗教色彩雖然明確,但是荀子已經有無神論傾向;近代之社會主義更是以無神主義為其理念系統之基礎。

  從心理學的角度,社會主義之無神論傾向極易理解。社會主義既然只重視人,不信任自然和天性,對大自然之根源或上帝當然也不可能有好感,不易有感激之情。太霸道的政客在心裡必然是無法無天的,不願意在自己上面有個管制他的東西;他們有時表面上對現有宗教雖然客氣,但絕非出於誠意,只是不得不與現實情勢妥協,並加以利用。

  有些無神論者主張:宗教是統治階級發明的,為了容易管制無知大眾。這話最多只有一半正確。急功好利的霸道政客,不可能有耐性設計一套宗教理念;他們只是利用現有的宗教思想,以達到政治目的。墨子的「天志」和「明鬼」,只是政治手段;他對宇宙之根源不是真有感激敬重之情。他明確地破壞父子感情:「天下之為父母者眾,而仁者寡;若皆法其父母,此法不仁也」(法儀篇)。孟子批評他「無父」,不是沒有根據(滕文公下)。

  相較之下,自然主義派對宇宙之根源的感激之情最為真誠。在中國古書中,恐怕只有莊子稱宇宙之根源為父為師:「彼(真人)特以天為父,而身猶愛之,而況其卓(貴於身者)乎」(大宗師)。許由說:「吾師乎!吾師乎!……澤及萬物而不為仁,長於上古而不為老,覆載天地刻雕眾形而不為巧」(仝上)。

  老子說的「天地不仁」,若按死字面理解,則與其「無為而無不為」之主張衝突。故當按莊子之思考方式理解,即天地之仁,與人類的私心之仁,功能不完全一樣。他說:「吾所謂無情者,言人之不可以(私心之)好惡內傷其身,常因(順)自然而不益(增加)生者也」(德充符)。

三.理性與感情

  但是這裡也藏有陷阱,太壓抑人性本能之仁心,極容易變成冷漠,甚而冷酷,最後的效果與不信任和不尊重天性的社會主義之人為沒有兩樣。在人類之文化演變史上,兩種相反的極端立場狼狽為奸是常見的現象。這是因為「物極必反」的道理。亞里士多德則說:兩個極端之間的距離最短。

  從心理的角度來說,理性把意識與其對象的距離拉遠,是把對象或客體放在廣大的背景或場景中,因而使這個對象或客體對觀看者之價值或意義淡化和虛化。在純理性的眼中,世界上沒有任何東西值得一愛。無論是拿整個宇宙或整個社會為背景或場景或大體,對其中之個體或小體之價值的貶抑和虛化作用是一樣的。

  感情之作用與理性正好相反,是把注意力集中於眼前這個對象,其他事物好似都不存在了。這兩種作用能互相排擠,但也能相輔相成。就像眼睛也有其特別功能,但若不與理性配合,眼睛不能指導有遠程意義的身體之動作。

  孟子主張,偉大的人格,該把最清醒的理性與最豐富的感情,整合調配於一身:「大人者,不失其赤子之心者也」(離婁下)。這樣的人才能達到中庸所說的境界:「致遠大而盡精微,極高明而道(方法和手段)中庸(實用有效)」。眼前這個人的權益若不值得關切,千萬人的權益也不值得關切,零加零永遠是零。

  孔孟思想的立足點是在自然主義與社會主義的中間,主張天道是人道之基礎,人道是天道之延續。中庸說:「誠者,天之道也;誠之者,人之道也」。孟子把「誠之者」改為「思誠者」(離婁上)。天道是指自然界的運作方式;「誠」是說名實相符,實際之效果與上天原來之構想相符。但是人是個尚未完工的東西。「誠之」及「思誠」等於說:願在天道已經完成的天性之基礎上完成自己,成為與天之原始構想名實相符的人。

四.敬而遠之

  由此可想而知,孔孟對宇宙之根源的敬重心情該是非常深厚誠切的。那些主張孔子是無神論者或不可知論者的人,對孔子之思想只是一知半解,斷章取義。前已分析過子貢的一句話:「夫子之言(所說的)性與天道」:孔子關於性與天道之言論,「不可得而聞也」,不能在他處從他人口中聽到,那是孔子的創見(公冶長)。「子罕言利,與命與仁」句中之「與」字,不是連接詞,而是動詞,指「認同和稱譽」(子罕)。孔孟之「命」字是指使命,不是指運氣。

  孔子另一句易被曲解的話是:「務民之義,敬鬼神而遠之,可謂知矣」(雍也)。這裡先得分清關於形上界事物古人之用字習慣。「鬼」是指人死為鬼;「鬼者,歸也」;到現在大家仍這樣沿用。但是古代和現在用「神」字的方式就不完全一樣了。在古代,這個字只指自然界各種不同力量之支配者或管理者,如山神,河神,雷神等,而不是指最高的神或宇宙之根源。為指稱後者,商朝是用「帝」。孔孟和莊子等則用周朝習用的「天」字,但偶而也用「帝」。孟子說:「雖有惡人,齋戒沐浴,則可以祀上帝」(離婁下)。

  至於太極,陰陽,氣數等術語,則是為處理純理性層面的問題,是哲學用語。宗教意識之本位功能,該是當理性與感情之間的橋樑,不是只為了滿足理性之要求,也該兼顧感情和直接感受之需要。孔子的整體思想架構,有點向理性傾斜的色彩;或者說,孔子關切政治問題的心情較強,因而對個體之權益和需要的關切有點不足。他教學的目的,是培養公務員,故主張「以直報怨」。

  這種傾向的原因,該是在於他的個人生活體驗。他雖然說「吾少也賤」,但他小時的家境該不是很壞,所以才有能力讀書,「志於學」,無論他是自修,或得付學費。他對真正的窮苦和極不公平之遭遇,沒有親身的體驗。結果他對窮苦人之心理的理解並不十分正確。

  例如他說:「貧而無怨難,富而無驕易」(憲問)。這話不十分正確。如果沒有比較的機會,貧者與富者既無從驕,也無從怨。此外,所謂「富而無驕易」,乃是富人對自己的感覺;他是否驕,該去問與他交往的窮人。至於「貧而無怨難」,則是富人對窮人的感覺;窮人未必覺得自己太多怨,或怨得沒有道理。同樣,「唯女子與小人為難養也」,是大男人的感受;女人則會認為大男人難養(陽貨)。

五.人神與人際關係

  上述之孔子人生體驗,自然使他傾向尊重宇宙及社會之運作方式及當權者。人的人際關係之觀感,與其人神關係之觀感彼此影響,傾向一致化。但是保持尊重的主要方法,是彼此保持距離,「遠之」,才不會有「近廟欺神」的現象。而這正是孔子在人際關係方面的態度,無論是父子關係,或是君臣關係。下級只有奉行上級之命令的責任,沒有表達個人意願的資格。

  在「不在其位,不謀其政」的大原則下,論到向上級諫言之道孔子說:「侍君子有三愆(過錯):言未及之(未輪到發言)而言,謂之躁;言及之而不言,謂之隱;未見顏色而言,謂之瞽」(季氏)。子游在武城當首長,孔子問他有無好用的下屬,他說:「有澹臺滅明者,行不由(小)徑;非公事,未嘗至於偃(即子游)之室也」(雍也)。論到孔子對待兒子的態度,陳亢說:「君子遠其子」(季氏)。後來形成的中國傳統,正是「易子而教之」。

  孔子在人神關係方面的主張,與其在人際關係方面的主張是完全一致的,即一是分層負責任,一是為了尊重而保持距離。他承認有鬼神,但主張該「敬而遠之」。並且他又說:「非其鬼而祭之,諂也」(為政);這是基於責任區分原則:子孫只該對自家之祖先的鬼負責。

  孔子周遊列國時,常因小人之阻撓而不得與各地當局會面。有人勸他該走後門,說:「與其媚於(討好)奥(室內主神),寧媚於竈」。他回答說:「不然;獲罪於天,無所禱也」;得罪了上天,無人能代為求情。這也是基於責任及權力之區分原則(八佾)。

  孔子生病,子路建議他禱告,他說:「丘之禱久矣」(述而)。有深厚宗教意識的人都該知道,孔子所言不虛。不是只有遇上困境時祈求神明是禱告;面對任何問題時,想知道神明希望我怎樣(所謂知天命)也是禱告,而且是敬重天意者的主要禱告方式。有了這種禱告習慣的人,在遇上困境時,也不致張慌失措。只求心安理得,便能「仁者不憂」,不患得患失。曾子說的「吾日三省吾身」,也是這種禱告。其關切重心不是自己之利益得失,與算命看風水等之心態完全不同。

  孔子的人生態度,在原則上是合理和健康的。但若太死板僵化,不加些補充和變通,則不能滿足某些人在特殊情況的心理需要。下面只指出使佛教和道教在中國能有發展空間的兩個問題。

六.不足的環節

  孔子說:「未能事人,焉能事鬼?」他又說:「未知生,焉知死?」(先進)。這兩句話說的只是邏輯順序及該關切的程度,而不是說不該事鬼和不該知死。孔子把「祭之以禮」視為孝順的項目之一(為政)。曾子說:「慎終追遠,民德歸厚矣」(學而)。孟子和莊子說的「善吾生,所(用)以善吾死」,與「未知生,焉知死?」的立場一致。

  但是關於身後問題,老莊及孔孟的思考確實都有點不足,都未認真討論身後賞罰問題。一個生活相當平順的人,容易不計較現世的恩恩怨怨。然而有重大不幸遭遇的人,及認為社會極不公平的人,怎樣平服情緒,使自己甘心接受這類遭遇呢?佛教的輪迴學說,為各種失意的人,提供了一套能夠安頓不滿心情的理論依據;自己認為合理的痛苦,比較容易忍受。

  論語又說:「子不語怪力亂神」(述而)。孔子說:「素(或索)隱行怪,後世有述焉,吾弗為之矣。君子遵道而行……依乎中庸(平實),遯世不見知而不悔,唯聖者能之」(中庸)。尊重可靠的正規正理,不為了可遇而不可求的偶然效果而分散精力,不走捷徑取巧,不求偏方,也是極合理健康的生活態度。但是在按正規正理不能處理的情況,如正規醫學無能為力,或因正規醫學之方法費用太高,而求助於偏方,也不能說不合情理。這裡有輕重緩急的評估問題;只要不是捨本逐末,便該算是合理。

  因果關係不很明確的園地,後來成了道教的專長。原始民族似乎比較重視禁忌和巫術。禁忌是為避免受客體之不明力量的傷害;巫術則是為控制驅策客體世界的不明力量,為得到某些正面利益。有人可能認為,禁忌和巫術是與客體世界非理性的互動方式。其實不然:那也是經過理性思考的,背後也有一些經驗為依據,只是其所設想的因果關係之可靠程度,沒有達到理性所要求的標準。在某問題沒有更可靠的見解之前,又不得不有所行動時,尊重這些習俗,也是一種合於理性的慎重態度。

  看人類之文化發展的過程可知:對宇宙及人生之運作方式的規律,初民之認知是非常粗略的;因了繼續思考和逐漸修正而進步。在這個過程中,人該以什麼心態,面對按已知之規律不可能或不容易發生的特殊現象,是一種文化或社會能否進步的關鍵。

  最正確的態度,是只把特殊和怪異現象看為重新思考已知之粗略規律的機會。根據「任何例外,都顯示原理不絕對正確」的道理,按孔孟所說的「約」(原理)與「博」(各種零散的現象)之關係,來回比對,最後對原來認定的粗略原理或定律,便能得到更精確的認知。

  使文化不能進步的迷信態度有兩種:一是只重視特異現象,一是只重視已知之粗略原理;二者都不肯重新思考整合已知之規律與特殊現象之間的關係。原始民族陷入禁忌及巫術之泥沼,是因為妄想用直接和取巧方法,控制複製特殊現象,沒有耐性追究特殊現象發生的真正和深遠原因,寧願守株待兔。

  只重視已知粗略規律的心態可稱為科學迷信及政治迷信。這種人認為特異現象是出自主觀的錯覺,或者 認為根本不值得放在心上。近代有許多偏激理性主義派主張:只有合於自然科學定律的,才是可能發生的事情,並妄想只用自然科學方法處理社會問題,連傳統的道德修養法則也遭到排斥。自然科學真能管住人心嗎?難道這不也是一種迷信嗎?保祿所批評的「禮法意識形態」,便是僵化的政治迷信。

  上述兩種心態,都能與宗教意識混在一起,狼狽為奸,但那不是正確健康的宗教心態。正確的宗教意識,該尊重宇宙中的大小事物,尊重宇宙中的互動規律,「無為而無不為」。但因為人的認知能力有限,他只能從身邊起,以開放的心情,兼顧理性及感情,慢慢摸索整合各種事理;而在不得不有所行動時,則該優先採用比較可靠的方法。這就是中庸說的行遠自邇的態度,其理想目標則是「致廣大而盡精微,極高明而道(方法和手段)中庸(實用)」。

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(作者:劉俊餘)

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