耶穌說:「我是善牧,我認識我的羊,我的羊也認識我……我並且為羊捨掉我的性命」(若十14等)。在前不遠處他說:「羊聽他的聲音;他按著名字呼喚自己的羊」(若十3)。工具只有「類名」,寵物才有「專名」。在愛護寵物者的心目中,那是獨一無二的;不能用另一個或許多個別的取代。

        耶穌用另一個比喻說:「你們以為如何?如果一個人有一百隻羊,其中一隻迷失了路,他豈不把那九十九隻留在山上,而去找那隻迷失了路的嗎?如果他幸運的找著了,我實在告訴你們:他為這一隻,比為那九十九隻沒有迷路的,更覺欣喜。同樣,使這些小孩中的一個喪亡,決不是你們在天之父的意願」(瑪十八12等。參看路十五8等之失錢比喻)。最後一句的精神,有似孟子說的「殺一不辜而得天下,不為也」(公孫丑上)。

        表面看來,這兩個比喻好似沒有什麼驚人的地方,但實際卻是一套全新的價值觀和道德觀之原理的宣告,也是新約精神與舊約精神的根本差別之所在。這是「每人皆是天父子女」信念的另一種表陳方式,牽動的問題極廣。傳統詮釋大都認為這兩故事針對的是人的精神利益,或說靈魂在天父眼中的價值,「喪亡」是指犯罪或下地獄。但耶穌要表明和爭取的,乃是個體之現實權益,或說個體的生存權利,不可以使個體成為群體或大多數之奴隸和工具。

        把問題簡化可以這樣說:舊約的關切重心是全體民族之集體利益;而新約則強調「個體」在天父眼中的價值,主張個體之正當權益是絕對不可侵犯的。但在舊約時代,猶太社會的道德意識,可以說一直是籠罩在猶太人逃脫埃及之奴役後,在西乃沙漠四十年行軍的氣氛中。

        但是在集體利益至上和紀律第一的原則下,個體權益自然難受尊重:在安息日拾柴的人,竟然被處死刑!在那時西乃沙漠物資缺乏的情況下,固然不該縱容「誰先搶到是誰的」心理,但安息日拾柴處死刑未免處罰太重(戶十五32等)。耶穌時代之厄色尼人的作品,延續的就是上述之行軍精神;領導階級且該是獨身男人,準備隨時為國家喪命!

        不過也該知道,在舊約時代一直就有不同的聲音;舊約裡的幾篇名女人傳記,皆可視為抗議文學。舊約法律禁止異族通婚(申七3;厄上九)。但是盧德傳卻頌揚一個嫁給猶太人的外族女人。這篇作品且主張:跟公公生了小孩的兒媳對夫家有功(盧四12;創三十八)。

        艾斯德爾傳頌揚的,是嫁給波斯國王的猶太女孩,結果她使猶太人逃過一次遭大屠殺的危機。這兩故事都在表明:不該把社會規範絕對化和僵化。值得玩味的一件事是:在死海文獻中,有舊約正典每篇作品的樣本或殘片,就是沒有艾斯德爾的影子。大概因為這篇作品有「媚外」的色彩,等於承認波斯的外族政權。

        耶穌則主張:每個人都是天父的子女,故不可使他淪為集體主義下的奴隸或工具,不可以用數量觀點而使他貶值,為了九十九隻羊的利益而犧牲一隻羊的生存權利。某次安息日耶穌路過麥田,他的徒弟掐食麥穗。法利塞人見了便責問耶穌,他的徒弟為何違反安息日制度。耶穌先引用達味(大衛)國王逃亡時,吃了原來只許司祭吃的聖殿之供餅事件,證明法規該容許例外,然後聲明說:「安息日是為人(的利益而)立的,並不是人為了(守)安息日(而出生的)」(谷二23等)。為了人的利益該守安息日,為了人的利益也該可以不守安息日。

        另一安息日,耶穌在會堂治好一位患病十八年的婦女,堂長抗議說;「有六天應當工作,你們在這些日子裡可來治病,但不可在安息日這一天。」耶穌說:「假善人哪!你們每一個人在安息日,有不解下槽上的牛驢,牽去飲水的嗎?這個女人原是亞巴郎(亞伯拉罕)的女兒,她被撒殫(病魔)纏住已經有十八年了,安息日這一天,就不該解開她的束縛嗎?」(路十三10等)。

        耶穌訴諸同胞愛,說「亞巴郎的女兒」,因為每人皆是天父子女觀念,那時尚未成為大眾顯意識的信念,沒有說服功能。堂長的抗議並非毫無道理。但是把任何法律或制度絕對化和僵化,必然會破壞個體的正當權益。假如耶穌是一直住在那裡的醫生,堂長的原則可以說合理。但事實不是那樣;你憑什麼要求患病者放棄可能是他一生唯一能得到救助的機會呢?如果患的是急病呢?

        禮法至上的意識形態,有使人際關係機械化和非人情化之作用,因了太重視外在社會規範之要求,結果使人情麻木,使人冷漠寡情。某次有十個患癩(麻瘋)病的人求耶穌施救,耶穌令他們去司祭那裡檢驗,在途中病就好了。其中一個撒瑪黎雅人立即回來感謝耶穌,耶穌感嘆說:「潔淨了的不是十個人嗎?那九個人在那裡呢?」(路十七11等)。

        按舊約法律,患癩病者該與常人隔離;如果痊癒,該先經過司祭的檢驗證明,始能再回到社會。這項措施是合理的,耶穌絕對尊重(參看路五12)。但是在法律至上的社會,大家很容易忽視人事中的人情因素。那九個猶太病人,並不一定對耶穌毫無感念之情;但他們顯然認為,先去滿足法律的要求,比先去感謝耶穌重要。他們卻不想,把他們摒棄於社會之外的是冷酷禮法,而使他們再得到人間溫暖的是人情。

        耶穌並非主張該把社會規範全部廢除,包括舊約裡規定的那些死刑;他也不抗拒被羅馬人統治之客觀現實政局。他只是強調,這些外在管制所維持的苟且「世 俗和平」(若十四27),並沒有改善人生處境的能力,也不能使人成為天主所要求的那種好人。正如孔子說的,「人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?」(論語)。耶穌主張,為改善人際關係,並實現理想社會,只能靠每個人對他人之權益的主動關切,不能靠外在的管制,也不能靠某一種族群,縱然那是以宗教名義形成的族群。

        關於禮法至上和集體利益第一之意識形態所能產生的弊端,保祿的感受極深,因為他曾因了愛護傳統禮法,而迫害耶穌的信徒。這是他心中一生難忘之痛,也是他在書信裡與傳統禮法主義派不斷爭論的核心話題,而以迦拉達書和羅馬書前十一章之討論最為詳細。

在羅馬書保祿先用兩個論證,說明為能成為天主所要求的那種好人,猶太人所獨有的梅瑟法律,不是必要的方法。第一個論據:既然天主是全人類的天主,他也該給其他民族能成為好人的方法或指南(羅三29)。第二個論據是猶太人之祖先亞巴郎的例子:那時還沒有梅瑟法律,所以他能成為好人,不是靠法律之指引(羅四3)。就整體而論,保祿不承認由梅瑟法律教育出來的猶太人,比其他民族的表現較好(羅三9)。

保祿主張,人類原來沒有法律(羅五13;七9)。法律是罪惡引生出來的,正如老子說的「失義而後有禮」。他說:「法律不是為義人立的,而是為判逆和不服從的人……」(弟前一9等)。法律的積極目的是為保護好人的生存權利,「使人生活」(羅七10)。但為達到這個目的,法律用的手段是處罰,而最嚴重的處罰是死刑,故說法律的職務──「定罪」(格後三9),是「屬死的」,即執行死刑的(三7),因為「文字(即法律條文)叫人死」(三6)。既然法律是因罪惡而起,又用死刑制止罪行,故保祿稱法律是「罪惡與死亡之法律」(羅八2)。

以具體方式來說,生活是指各種自動自發的活動。奴隸沒有自己的生活,只是受外力支配的工具。死刑是剝奪人的一切活動,較小的處罰等於是小死;而且法律的各種限制,不可這樣,不可那樣,本身就是一種小死。這是對待奴隸的方式。在法律的管制下,大家都成了奴隸,是「因死亡的恐怖(即怕處罰心理),一生當奴隸的人」(希二15;迦四9)。

按法律原理追求「完人」之理想是根本行不通的,只能產生挫折感,終於自暴自棄,陷入陽奉陰違的偽善;因為只要一個行為違法,就是罪犯:「因為經上記載說:『凡不持守律書上所記載的一切,並依照遵行的,是可咒罵的』。所以很明顯的,沒有一個人能憑法律在天主前成為義人。」(迦三10)。按嚴格的法律原理,既不能將功贖罪,也不能說「知過必改,善莫大焉」。這類觀點,都是根據別的原理。

法律意識形態也助長彼此監視和彼此苛責的心理。保祿說:「法律激起忿怒,因為那裡沒有法律,那裡就沒有違犯」;因為若沒有法律,便沒有判罪判刑的依據。「違犯」指違法行為,但未必破壞到他人的正當權益;反過來說,合法未必不破壞他人的權益,未必不是實質的罪行(羅四15)。在另一處他說:猶太人「生來就是狂怒之徒」,即在那種氣氛中,從小就偏愛苛責他人(弗二3)。

傳統派主張這兩處指的都是天主的忿怒,故天主教之通用中文本把第一句譯為「激起天主的義怒」;第二句譯為「義怒之子」,即猶太人生下來便是天主痛恨的對象。新教譯本的情調也是一樣,故把第二句譯為「可怒(即可恨)之子」。奧斯定更把天主痛恨的對象擴大到全人類,稱之為「被判了刑的一團」,即都該下地獄(massa damnata)。

這類詮釋顯然犯了因果倒置的邏輯錯誤,視果為因。如果說天主頒訂梅瑟法律,是因為他痛恨壞人,這話還講得通;但是認為有了法律之後,天主才痛恨壞人,這是那家子的邏輯?而且認為天主頒訂梅瑟法律是因為他痛恨壞人,也不合聖經精神:天主「對待忘恩的和惡人,是仁慈的」(路六35)。舊約裡也說:「我豈能喜歡惡人的喪亡?」(則十八23)。天主頒訂梅瑟法律是為保護好人的生存權利,不是因為他痛恨壞人。

保祿認為,法律能助長人的仇恨心理。當然這只是針對居心不正的人而言。他說法律「是為顯露過犯」(迦三19),「是為增多過犯」(羅五20),都是指違法行為;但違法未必是實質罪惡。他提這層效果是為說明:法律使人感到無力成為「完人」,希望有別的善惡標準,因而法律是為準備人心,迎接耶穌推出的處世為人之道,法律是「啟蒙師,領我們歸於基督」(迦三24)。

保祿說的法律,不只指正式的法律條文,也包括風俗習慣,如國人的看八字,看風水等。每人在苛責他人時,都訴諸大家默認的什麼價值標準。如果沒有這些東西,社會上也不可能有「白吃黑」,及「黑吃黑」之類的勒索現象。舊約早就知道法官濫用法律收賄賂的情事(亞五10)。保祿舉發了猶太人以正統宗教名義,劫掠廟宇的例子(羅二22)。紅衛兵的破壞行為,也有一套價值觀支持。

保祿批判的另一項弊端更加嚴重,他說集體利益和法律意識形態不只能濫用法律,也能逼人傷害他人。他說:「我所願意的,我偏不作;我所憎恨的,我反而去作。我若去作我所不願意的,這便是承認法律是善的」,而向法律無條件投降,去作我心裡不願作的壞事(羅七15)。他在此說的是他為了維護傳統禮法,而迫害基督徒時的心情。

保祿原是猶太僑民,認為祖先那套禮法,是世界上最完美的文化結晶,於是到耶路撒冷求學。對耶穌推展的個體精神解放運動,他的本能反應是排斥,於是加入了迫害基督徒的行列。但他雖因年輕而易偏激,卻心腸極軟:「誰軟弱,我不軟弱呢?誰跌倒,我不心焦呢?」(格後十一29)。保祿與他迫害的基督徒接觸後,很快便能發現:這些人並沒有做過什麼具體的壞事,只為了維護空洞的抽象道統,便可以折磨他們嗎?

他開始懷疑自己原來的立場,但騎虎難下。為了維持自己的聲望地位,使同志不致懷疑他對傳統禮教的忠誠,他表現更加積極。奈何抽象的理論壓不住直接的感受;內心的掙扎再加上旅途的辛勞,在他去大馬士革緝捕基督徒的途中,終於精神崩潰,向基督教義投降(宗九)。

他說的「我不明白我作的是什麼」,只能指他決定迫害基督徒時的心理狀態;但一開始懷疑,便不能再推脫個人的責任(羅七15)。那些要求別人接受不必要之痛苦的人,不是原來就居心不正,便是已被什麼好似崇高的幻想迷了心竅,人心已經麻木。道性高,多次與冷酷是同義字。

濫用集體利益和法律之名義而給他人製造痛苦的現象,在我們身邊每天都在發生。耶穌批評權力欲的那些話,也屬於這層問題(瑪七)。此外,誇張各種修行方法之價值,使大眾不敢不採用,多多益善,以及鼓吹殉道,也是這種弊端。伯多祿說:傳統法律是「連我們的祖先和我們自己都不能負荷的軛」(宗九10)。

保祿也不是主張該廢除一切社會規範。他說:「法律本是聖的,誡命也是聖的,是正義和美善的」(羅七12)。他又說:「我們知道法律原是好的,只要人用得合理」(弟前一8)。問題就在這裡。非常重視法律的荀子說:「法不能獨立,類(原理)不能自行……法者,治之端也,君子者,治之原也」(君道篇)。只不過荀子的「君子」是指領導階級,他主張政教合一,「以吏為師」。新約則強調,為改善人生處境,不能靠奴隸,也不能靠外在管制,而靠每個人對他人之正當權益之尊重和關切。

在個體之正當權益與外在的社會管制發生衝突時,保祿主張個體該採取妥協的態度,逆來順受:「我這個人真不幸呀!誰能救我脫離陷於這種死亡的身體呢?(即被禮法剝奪了自由的身體。參看希臘原文及第十節)。感謝天主,(那是)藉著我們的主耶穌基督。這樣看來,我這人是以理智去服從天主的法律,而以肉體(面具)去服從(人間的)罪惡之法律」(羅七24)。

但妥協不是投降,不是心理無夢。此外,根據上下文,這段話只適用於受害的個體,而不適用於害人者,如執行不合理之法令者,或為了自己之集團利益而惡意醜化他人,和破壞他人之正當權益者。

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(作者:劉俊餘)

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