一﹑時間順序及因果關係
老莊的自然主義最關心宇宙之根源和運轉規律問題，他們收集了許多相關討論。但是莊子和列子收集的各種見解，並不是作者已經選好、並認為是唯一可取可靠的見解；這該由讀者再度加工，選取比較可取的，並該分清某個主張針對的是那個層次的問題。為正確理解老子，也得分清問題層次和思考角度。
在討論宇宙根源時，必然會想到這個問題：「古初有物乎？」夏革回答商湯說：「古初無物今惡（怎能）得物？後之人將謂今之無物可乎？」（列子，湯問）。按莊子所記，冉求曾向孔子提出類似的問題：「未有天地可知邪？」孔子答說；「可！古猶今也……無古無今，無始無終」（知北遊）。
兩個問題針對的都是時間順序觀點，兩處答案都傾向主張有形世界是永遠循環的。但這裡又可以提出另一種思考角度：有形的萬物似乎都是相接替的，此生彼滅，此滅彼生；但是在變化不居的現象背後或下面，是否有一層不變不化的東西在呢？兩處都說該有。所以孔子接著說：「不以生生（後一生字為動詞）死，不以死死（第二個死字為動詞）生。死生有待（依賴）邪？皆有所一體」。死不是生所生的，生也不是死所生的；生與死之變化皆得依賴其底盤「一體」。
列子則是這樣說明這層問題：「有生（者）不生（不是從某時起才被生的），有化不化。不生者（永在者）能生生，不化者能化化……故生（動詞，主動語氣）物者不生（被動語氣動詞），化物者不化」（天瑞）。
根據列子之「形動生影而不生形」的思考模式一直追究下去（或上去），最後便得到一個自身絕對不變不化的萬物之最後根源，即前面說的「不生者能生生」；那不是指像父母與子女那類的生育關係。孔子也說：「有先天地生者物邪？物（動詞）物者（產生物者）非物（不可稱為物；或說不是這種東西）。物出（被生出的物）不得先物也（不能原來已經是物），猶（就好像）其（被生者）有物也，猶其有物也無已（不停地有物）」（莊子，知北遊）。有物者不是物，有影者不是影。
那個絕對不是有待或有賴於其他東西而存在者，老子稱之為自然而然者；「人法地，地法天，天法道，道法自然」。亞里士多德則稱之為「不被推動的推動者」。這是哲學用語。但在四書裡，孔孟常用周朝之宗教習用的名稱，稱之為「天」；商朝的宗教用語稱為「帝」。莊子也用周朝之宗教名稱：「與天為徒者，知天子（皇帝）之與己，皆天之所子」（人間世）。墨子之「天志」也是按周朝的用字習慣。但是從哲學思考所追究到的絕對自然而然者，到宗教所信奉的上帝，中間還有些問題有待清理。
熟悉西方哲學的人該知道，在中世紀最有權威的思想家聖多瑪斯主張，只憑理性無法證明，有形世界是從某個時間點才開始存在的。現代科學主張：有形世界是有限的，其能量有一天會用完。這該假定這個有形世界是從遠古某個時間點才開始運作，否則能量該早已用完。但這只是人類根據宇宙現階段之運作模式所知道的，而無法說明這個宇宙為何開始運作或存在，也不能絕對排除在一個大週期後，有「終而復始」之可能性。
二﹑另一思考角度
所以從時間流動之角度，無法確定宇宙整體該有一種「始」和一種「終」，雖然現象界的萬物都有始有終，有生有滅。現在再從另一個角度思考。中西方的古代哲學，都主張每種東西都是由兩個基本因素合成的。中國哲學稱其中之一為「理」，即東西之結構方式；使這理成為實際存在之東西者則稱為「氣」。亞里士多德等人之哲學，稱理為「本質」（essence），稱氣為「存在」或「存有」（existence）。拉丁文原來是用動詞「是」之原形指稱「存在」（esse）。聖經裡也是用「氣息」指活動力：（比較創一2及六3）。天主教譯之為「神」，新教譯之為「靈」（pneuma）。
按這種思考方式，老子所說的那個絕對不依賴外力存在的「自然者」，是否也該同時兼有理和氣呢？肯定的答案比較合理。理性追求的是條理；在一個統一系統中才可能有條理。老莊都有「一生二，二生三」之說，再加上強調「一」之重要性的許多章節，他們不可能認為是先有分別存在的大理（或大道）和大氣，結合在一起後才成為那個實際的「自然者」。西方哲學主張，「不動的推動者」本身，必然是「理含氣，氣含理」；其他東西之理則是偶然得到氣而成為實際存在的東西。這棵樹和這條狗等，都是「機緣性的」東西（contingent緣起緣滅者），不是必然該有的東西。老子提到「無極」；易經提到「太極」。周濂溪的太極圖把兩個觀念合在一起說：「無極而（不是『生』！）太極……太極本無極也」。這話本身非常清楚易懂：那是指同一個東西的兩層意義。對宇宙萬物來說，那是最高的極；對其本身來說，再上面沒有其他的極。這也等於列子說的「不（被）生者能生生」。無極也就是亞里是多德之定義前半的否定形容詞：「不被推動的推動者」。至於認為太極只是理或只是氣的主張，皆不能滿足理性對統一系統之要求。
三﹑太極與上帝
太極及老子之自然者，乃是冷靜理性以「物理學」方式對宇宙根源得到的見地。但是宗教用語所說的神或上帝等，則是「帶感情色彩的事理」。從純事理性的太極，到帶感情的上帝，中間的關鍵問題在於：該怎樣設想太極與有化有滅之萬物的關係呢？
你如果主張，太極等本身是沒有意識和意願的，其他萬物是以純機械方式演生的；按西方哲學術語，這是無神論，是老莊所強調的「無為」理念的可能解讀方式之一：「無為」就是沒有目的。但須留意，老莊常是說「無為而無不為」，所以宇宙不是真的毫無目的的；他們乃是為了強調：不可為了個別目的而破壞整體之目的，不可因了小愛而破壞大愛。「真者，所以受於（得自）天也，自然不可易也」，不可隨私意妄加改變（莊子，知北遊）。
從無神論在人心中產生的作用角度來看，無神論也等於是泛神論，等於是說：我就是神，在我以外沒有別的神，沒有東西有資格向我說「你該如何如何」。假如人只是有觀看能力的眼睛，而世界是靜止的，則人不可能有「世界及人該怎樣」的問題。但人不只是有觀看能力的眼睛，他也有超越現狀的願望，一切人生問題都是由此而來。但是如果人沒有一種不得不承認的「當然」目標，便不能說他的行動是對或錯。就像莊子多次提到的，絕對的無為就該「無言」，不可妄想改變他人。
在絕對靜止的世界中沒有該怎樣的問題，在不能有新意的死板循環中也是一樣；純物理學家能夠確定的，只是能夠重複驗證的死板規律，不能確定其中有自由和目的現象。正式的目的現象，是在生物學層面開始浮現。抱唯物主義的心理學大師佛洛依德也承認：「在生物學解釋中，很難不向某種目的觀念讓步，雖然關於個別情況，不能保證（目的觀點）不能錯誤」（性學三論，註四十七，義文版）。這是極顯然的道理：沒有當然目標，便不能說一個行動是對或錯，也不能說某種心理現象是病態。
宇宙有許多層面。沒有視力的人，不能知道宇宙有光和顏色；光色之功能對他也毫無意義。在無靈動物之活動方式中雖然有規律和目的現象，但本身並不理解事理，故不能改善自己的生活條件。人能認知事理，並知道在自己的活動中有目的之作用，故能看出在整個宇宙之運作中也含有智力和目的之作用。
這是最簡單自然的設想方式。故此莊子說：「夫道，有情有信」（大宗師）。「情」是指關切和願望，指目的；「信」指信用，是關於條理和規律。關於道，易繫辭說：「仁者見之謂之仁，知（智）者見之謂之知」。一個沒有智力的人不能知道在道之運作方式中有智力之作用；沒有仁心的人，也不能知道在道之運作中有仁之作用。
這兩處都是說「道」有情有信，有仁有智。其實那都是太極或自然者之性能的呈現；但是一個東西的性能，只能從這東西的運作方式中才能看出。「道」是太極之運作方式。
四﹑自由之著力點
唯物論者和無神論者會說：上述之見解只是人的主觀投射，不能證明客觀事實正是那樣。但是首先要知道：人對客觀世界所直接知道的，只是零散的點，因了智力之投射能力和綜合能力才能成為線，成為事理。此外，人必然是按自己的能力和需要方式捉摸客體，這樣他與客體界之互動關係才更方便順暢。例如「太陽出來了」這句話，是人設想自己與太陽之方位關係的主觀見解，但與客觀天文學之事實並無衝突，可以互相換算。而客觀天文學的表陳方式，為日常生活反而極不方便實用。
在西方近代的思想演變過程中，有兩個值得玩味的現象。第一個是馬克斯主義。在中外的思想史上，一直有人主張唯物論和無神論，但都未能形成那樣強大的聲勢。這是因為馬克斯主義，乃是西方傳統道德觀產生之不義現象，激起的情緒化反動。
但是西方的新馬克斯派，現在又要讓上帝復辟，但主張該把上帝定義為「絕對另一個」。這種消極意義的上帝觀，雖然能使大眾知道：政治當局不是上帝的全權代表，個體不必絕對服從；但不能產生積極支持個體尊嚴和自信的力量。按理論佛教也是一種無神論；但在印度盛行前後有十八個世紀，對消除婆羅門社會之階級歧視，似乎未產生任何作用。
另一個值得玩味的現象是「新時代運動」。這也是對西方傳統道德觀的反動，同時是非系統化思想的大雜燴。這些人要排除象徵宇宙統一運作系統的上帝，主張上帝只是毫無意識的「能量」，卻求助於象徵偶然事理的碟仙等類的東西。他們那些帶催眠色彩的解除心理壓力的方法，可能收到一時的麻醉效果；但是不願承認自己是「天之所子」的人，必然成為茫茫宇宙中苟且偷生的孤兒。不要誤以為沒有繫屬才有自由：若沒有地心引力，人也不可能有任何積極作為，那是沒有用力點的空洞自由。廢除上帝，固然便消除了傳統宗教道德意識加給人的心理壓力，但同時也消除了人類之合理善願的支撐力量。
（作者：劉俊餘）
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