為能正確理解一篇古代文獻之內容,確定其寫成年代是極重要的一步。任何種類的文學作品,必然是作者對他所面對的社會及文化情勢之反應。同時他必然希望有人認同他的感受或主張,因而不得不採用那個時代的人能夠理解的表達技巧;連那些為了逃避敵對派之迫害而採用類似密碼或影射技巧的作品也不例外。任何文章,都有某種程度的時代性和公眾性。

      「任何文學作品,在根本上是作者與他那時代之社會的對話;因而他不得不屈服於對話之社會性要求。任何文學類型都不是作者的任性創作,而是社會現象;其多樣性反映的是社會生活之多樣性;而其演變與社會之演變是同步的。聖經之詮釋學,若不設法按各作品之寫成年代的社會及歷史條件解讀,會忽視聖經各作品所用之語調的差別,因而曲解其中的資訊,或至少看不出其重要程度,並遇上許多假的難題」(1)。

      在現代的學術界,這已經是詮釋學最起碼的常識;但是聖經學家卻是經過了許多曲折,才發現歷史考據的重要性。他們的主要心理障礙,是因為太重視聖經之「傳統詮釋」的權威性。無論是為古猶太人或為後來的基督徒,聖經都是用來指導現實人生的。為了容易管教大眾,領導階級自然傾向把以聖經為基礎的人生觀及價值觀理念系統簡化並僵化,不喜歡有太多的枝節問題;結果是用「傳統詮釋」之權威,把聖經封鎖了起來。

      因此我們看到,最早對聖經提出「歷史批判」或歷史考據問題的,不管官方的正規聖經學家或神學家,而是業餘的學者:在猶太人方面如哲學家斯比諾沙(Spinaoza,1632-1677);在基督徒方面主要是在宗教革命之後。而把討論舊約聖經逐漸成熟的考據法則用於新約聖經,又晚了許多年。任何人一坐上領導地位,必然便傾向保守,縱然是在現在知識傳播快速的時代,學術界聖經學家已經視為定論的新主張,要使直接管理信徒的神父牧師全面採用,恐怕也要等上至少五十年。

      我們要討論的中心話題,是出現在舊約聖經之創世紀第二及第三章的人類第一位女性夏娃(厄娃)之故事。傳統聖經學家大都把舊約前五篇作品視為同一組別,稱為「梅瑟(摩西)五書」(Pentateuch,希臘文名稱,意為五個卷軸筒或匣子);即創世紀(新教中譯為記),出谷紀(出埃及記),肋未紀(利未記),戶籍紀(民數記),及申命紀(記)。其他分組方式對我們所關切的問題沒有什麼意義。

      關於夏娃故事之編寫年代問題,我們的主張是:創世紀前十一章,是波斯打敗巴比倫後,准許充軍到巴比倫的猶太領導階級回國,為了統一南北兩國之章法而修訂梅瑟五書時編寫的「緒論」。但我們得從外圍問題開始清理,慢慢把焦點集中到夏娃故事本身。因了這十一章文獻是放在聖經的最前面,大家憑直覺誤以為那是很早甚而最早寫成的文獻,結果出現了許多無法解答的假難題。創前十一裡那幾個故事,其實是古猶太人之民族史的縮影,是模型,謎底都在歸國前之民族史中。

二.文獻學說

      梅瑟五書是古猶太社會之法律制度的依據,是猶太人的大憲章;他們重視其權威性到誇張的程度是很容易理解的心理。耶穌時代之猶太哲學家斐羅在其「梅瑟生平」中(    Philo,20B.C.A.D.40),及再晚一點的歷史家約瑟夫在其「猶太古史」中(Josephus Flavius,AD.37100?),不只主張梅瑟是五書之作者,甚而認為記述他死亡的段落,也是他在世時自己寫下的!

      在原則上,基督徒完全承接了古猶太人的主張。把歷史考據看為聖經詮釋之重要法則,主要是宗教革命之效果。宗教革命派所要爭取的,是民族主義的獨立政權,故在宗教革命引起的三十年宗教戰爭之後,大家達成的協議是:「是誰的國,信誰的教」。但是革命派所利用的方法和手段,是以「自由查經」之權利口號(liberum  examen),推翻傳統聖經詮釋之權威。為了安定社會秩序,最初天主教官方極力抵抗自由查經,並使傳統詮釋更加僵化和不容質疑,乃是極自然的反應方式。

      對梅瑟五書之考據問題影響最大的,是慢慢成熟並在大體上聖經學家已普遍接受的文獻學說(documentary  theory),雖然在細節方面可爭論的問題仍然很多:現有之五書,是用幾種古代文獻「剪接」而成的。

      斯比諾沙等人早就提出了類似見解。古猶太社會之法律制度不是一成未變的,現在大家看到的梅瑟五書或法律書(Torah),不是原來就是那個樣子;為了面對社會內部及國際情事之變化,這五篇作品曾有過修訂及調整過程。近代學者之貢獻,在於找到比較明確的方法,以認定修訂之年代,並把修訂者所採用的各種古代文獻區分出來。

      在這個探索過程中,五書中指稱最高神所用的名稱有所不同,是個非常重要的線索。大家知道,我國商朝是用「帝」或「上帝」;而周朝則是用「天」。後來的孔孟、墨子和莊子等,皆沿用周朝之名稱;只是偶而也會用「帝」,例如孟說:「雖有惡人,(他若)齋戒沐浴,則可以祀上帝」(離婁下)。

      德國新教學者威特(    Witter)在一七一一指出,創世紀前兩章有重複的地方,所用的神之名稱也不同,筆調也不同。原來也是新教信徒後來改信天主教的法國醫生阿斯特呂克(Jeam  Astrue),把比對範圍擴大到出谷紀第二章,在一七五三年發表的論文結論說:根據其中用的兩種筆調和兩種神之名稱,可知那是利用兩種主要古代文獻合成的。於是奠立了文獻學說之基礎。

      神的兩種名稱的第一個字母,後來便成了這兩種古文獻之代號。用「雅威」的古文獻稱為「雅威典」(Yahwist Code)。以前西方語言常用的「雅威」之音譯是「耶和華」;這是新教之中譯聖經所用的名稱(Jehovah Yahweh)。雅威典之代號是按以前之譯者選用的(J)。天主教中文聖經把「雅威」譯為「上主」;現代之英文聖經也多這樣翻譯(LORD)。

      神的第二個名稱是厄羅因(Elohim);新教中文聖經譯為「神」,天主教中譯為「天主」。這組文獻是源自北國以色列,形成年代是公元前第八世紀。雅威典是源自南國猶大,年代是公元前第九世紀。

      後來又區分出來的第三種主要文獻是「申命紀典」,幾乎全集中在現有之「申命紀」中,出現年代是公元前第七世紀,其代號為D。第四種主要文獻是「司祭典」,代號為P(Priestby Code)。其出現年代,與梅瑟五書之最後修訂之年代,及創前十一章之編寫年代,是同一個問題,須另外深入討論。

      前面把梅瑟五書採用的各種古代資料稱為「文獻」,稱為「典」或「卷」,能給人一種錯覺,好似在納入五書之前,那已經全是先就寫好的文字資料,編寫或修訂只是純機械式的「剪接」。其實無論是梅瑟編寫五書中的「基本法」時,或是後代的修訂者,為了配合理念或實用之需要,也會臨時編造或改寫法律條文或相關的故事情節。

      此外,每次的編寫或修訂,都不只是一個人的事,而是一種或大或小之集團的效果。其之導者(如梅瑟)不是突然出現的,而是某個族群或社會階級之先知先覺者;他反映或回應的是這個族群在某種生存處境所面對的問題。他的見地能廣為接受,也要靠有同樣體認者的大力支持。這個過程,在後來之先知身上非常明顯,特別是在生時不得志的先知身上。他們的言論之收集、記錄、保存,推廣閱讀,最後被全社會認定為「經典之作」,是許多人之接力產生的效果。創前十一那幾個故事,不是死板的剪接,而是整體設計很明確的編寫。

(作者:劉俊餘)

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