反抗者

按新約四部福音（耶穌傳）的記述，在耶穌救助的病人中，有一批稱為「附魔的」，即是認為他們的怪異現象和行為，是由於魔鬼作祟。因了近代科學的進步，許多人認為那些人實際是精神病患者；有些人根本不承認有所謂的魔鬼這類東西。

這兩種見解表面似乎互相排斥；但從實用的觀點，恐怕最好視之為互補的，該設法尋求一個合理的整合。近代心理學的探討，確實使人對精神病之形成過程和原因，有了更清楚的理解；然而在治療效果方面又怎樣呢？物理及藥物治療，只能使病人的情緒暫時降溫，是治標，不是治本。病情嚴重的患者，完全恢復健康的可能性幾乎是零。

心理分析之開創是近代心理學上的一大進步，而佛洛伊德首居其功。在他以前，大家把異常的精神狀態多看為是神經問題；他則指出，至少有些這類病情之形成有個心理過程。他發現的可以說是個全新的心理層面；他的見解不絕對成熟是在所難免的。這裡要討論的主要是「超我」之性質；這是心理健康之關鍵。

在人格的三層結構中，超我是法官，是檢查機能。一個欲望浮現，若與超我之是非標準衝突，便產生不自在的感受。這感受太強烈時，主體會把這欲望壓服。但這個未得到滿足的欲望並未消滅，而以變相的方式，干擾顯意識層面的活動。心理分析的主要任務，是找出心理錯亂之根源，即埋在下意識的原始衝突。結果有兩種可能。

空大《宗教與人生》課本上冊，論到宗教之定義說：「進化論方法或來源論方法，根據不同的進化或來源理論，製作宗教的定義。宗教是非宗教現象在一危機點上的產物，產生（方式）的專名是人的『投射』。費爾巴哈自人學角度說，人在無法再忍受隸屬、焦慮和貧窮的危機點上，為了掩飾自己的可憐，『投射』出一個神聖力量」。然後作者輕描淡寫地說：「這種方法假定的人學及投射的理論，漸漸地已無法立足」（八頁）。

上面那段話的執筆人大概是天主教神父，他的評語實際帶點非理性的自衛心理。這心理可以諒解。首先因為費爾巴哈等人，認為宗教是人類暫時用以麻醉自己的鴉片，人類進步後宗教自然消失。此外，相信「啟示」的宗教都特別強調，人能得到宗教真理，是因為上帝向人顯示自己；獲得宗教真理是上帝的「恩寵」，不是人自力尋找的結果。這與投射學說似乎不能相容。

「有許多大學生開始（起初）認為選了一門普通心理學，就可以了解人類的行為、心理、性格成因等等，結果認為這門課只重覆（複）敘述一些枯燥無味的白老鼠、鴿子等等；而主修心理學的學生也常反映這種無奈和挫折感」（宗教與人生，八十八頁，空大）。

上述之困惑主要是行為主義派心理學家造成的。他們迷信所謂的科學方法，只看重能以數據掌握的表面事實，結果只能處理屬於末梢的零碎心理現象，而無視於人對任何刺激之反應，皆是整個人之反應。所謂整個人，不只指整個身體，也包括他過去的所有體驗、形成的觀念，及養成的習性等等。

耶穌說：「你們不要被稱為辣比（老師），因為你們的師傅只有一位，你們眾人都是弟兄……」（瑪二十三）。這大段話是為使人間的權威相對化；耶穌要建立的是個民主團體，他推展的天國或理想社會是民主社會。教會初期的民主精神表現之一，是信徒進修的方式：信徒聚會時，先宣讀一段聖經，然後大家自由發表感想；這是與上帝溝通，同時也是彼此溝通（格前十四 28等）。另一個民主表現，是以會議方式處理牽涉較廣的行政問題（宗十五）。教會領導階級以選舉方式產生，也是民主精神的表現。

基督徒第一次運用選舉，是為填補出賣耶穌的徒弟猶達斯留下的空缺：大家先推出了兩位候選人，「他們給二人拈鬮，瑪弟亞中了鬮，就列入十一位宗徒之中」（宗一15）。第二次選出了七位執事，負責救濟工作（宗六），選舉權及被選舉權以後逐漸確定，各地的演變情形不一。最有名的恐怕是聖盎博被選為米蘭主教的經過。

要成為正規的佛教徒，須經過「三歸」的儀式，即是請一位僧尼作證，宣誓歸依「三育」。若與基督教義相比，「歸依佛」相當於「歸依基督」:「歸依法」等於「歸依教會官方的教義」，但說「歸依聖經」較為正確；「歸依僧」大致等於「歸依教會的領導階級」。

這裡要挑明的是：佛教徒比基督徒重視個體對個體的師徒關係，迷信個體權威。這現象不是出於偶然，其根源在於佛教追求的理想是個人主義的解脫。而聖經在猶太人祖先亞巴郎的故事中，就點明了造福人類之理想（創十二）。在這種情調中，個體之智慧及行動能力的價值自然降低，連耶穌本人也不例外。

人生問題可以分為兩大類別：一組是純個體的，一組是一個族群該共同面對的。宗教問題則兼有個體及群體兩個層面。天主教及其他基督教派，都是制度化宗教，大致有個統一組織。然而就是在這種情況，也不能完全擺脫宗教之個體色彩。按西方宗教觀點，一個人生下來，不是當然就算是父母信奉之宗教的信徒，而須經過個別的入教儀式；這個宗教信仰在他的生活中產生的作用大小，也是看他領悟多少，實踐多少。我國傳統宗教可以說沒有統一組織，其傳承方式主要靠師徒關係，靠宗教人員的個人魅力；各小團體各行其是，其他團體無權過問，不能監督。

瑪竇福音山中講詞討論錢財問題開頭的一段話，該視為有關三個動機問題的緒論。那裡先指出，人生在世該追求有永恆價值的東西，或說該立功德：「該在天上為自己積蓄財寶」（五20）。所以人生有個選擇問題，先該看清人生的正確方向。「知止而後有定……知所先後，則近道矣」（大學）。

聖嚴法師說：「基督教的新舊各種教派，無不重視洗禮，經過洗禮之後，才算是合格的基督徒。這與印度外道以為在『聖河』中沐浴即可除卻罪惡的迷信行為相似」（正信的佛教，二十四頁）。「合格的」改為「正規或正科的」比較合於事實。至於「外道」及「迷信」兩個價值判斷，則使外人感到有點目中無人，唯我獨尊。

接下來他講成為正規佛教徒之儀式的意義：「若要加入正信的佛教，成為佛教的教徒，必須經過『三歸』的儀式。這一儀式的重要性，也像國王加冕、總統就職，以及黨員入黨等（政治意識形態！），是內心表現出來的一種效忠的宣誓、一種懇切的承諾、一種渴仰的祈求、一種生命的新生、一種虔誠的歸投，所以這在佛教看得極其重要。否則的話，縱然信佛拜佛，也不是合格的正科生，而是沒有註冊的旁聽生；這對於信仰心理的堅定與否，是有很大的作用」。

上面的話幾乎全部可用來說明基督徒之入門儀式的意義。洗禮含有受洗者之心願表白，及他與基督徒團體之關係的建立兩層意義，使他成為這個共同體的一員，因而享有某些權利，應盡某些義務。至於他與上帝或耶穌的關係，或說信仰心理狀態（所謂信德），則是使外表儀式「起作用」的先備條件，不是由儀式產生的。

某天耶穌問他的徒弟們說：「人們說人子（我）是誰？」然後又問說：「你們說我是誰？」（瑪十六13）。這是每個基督徒該回答的問題；而對神學家來說，探索並回答這兩個問題，是他們的專職。

德國圖賓根大學邀請一些著名天主教神學家，各寫了一篇文章，薈集成書，書名是「為什麼我是基督徒」。德國明斯特大學神學教授默茨那一篇，由四川外語學院的刁承俊譯成了中文，在輔大神學院的「神學論集」第九十四集刊出。雖然因了譯文未能完全擺脫德文句法，不很好懂，但可以看出作者的思路，也可以說那正是基督教義在現代世界的一般走向。

在四部福音或耶穌傳中，以瑪竇福音最有條理；在這部福音中，又以山中講詞的條理最為明顯。然而在目前通行的版本中，這篇講詞的結構仍有兩處不合邏輯，似乎不是作者原來設計的模樣，而是經過調動的。

在討論身邊人際關係的六個事項中，兩項論男女或夫妻關係（瑪五27至32）兩項講該怎樣對待壞人和仇人（五38至 48）。這四項顯然每兩項成為一組，同一組放在一起，兩項前後相接。其餘兩項實際也有個共同性質，即是關於一般的人際關係，或說非特定的主客關係；所以按理屬於或構成一組，該放在一起。為什麼分開呢？

有時你覺得他人對待你的方式不合情理。基督徒該以什麼態度面對這類情況呢？「你們一向聽說過：『以眼還眼，以牙還牙。』我卻對你們說：不要抵抗惡人；而且，若有人掌擊你的右頰，你把另一面也轉給他。那願與你爭訟，拿你的內衣的，你把外衣也讓給他。若有人強迫你走一千步，你就同他走兩千步。求你的就給他；願向你借貸的，你不要拒絕」（瑪五38等）。

上面的話不是法律條文，不要求信徒按死字實踐。討論廣泛正義或人際關係六個事項的話，顯然都有誇張語氣，有似口號。這是為培養一種特殊精神狀態。有人主張法律之外無道德。一般大眾事實上也常拿社會性規範原理，當私人相處之原則。新約強調的觀念之一，是分清社會規範與個體道德修養之差別，即保祿分析的法理與情理之差別。主張禮法之外無道德是法利塞人的錯誤觀念。但是把個體修養之要求變成法律同樣不合理；這是教會的傾向。

猶太人和基督徒等，都承認亞巴郎（亞伯拉罕）是聖經文化精神之創始人。聖經在講述他的事蹟時，一開頭便點明了這精神的基本要素：「上主對亞巴郎說：『離開你的故鄉，你的家族和父家，往我指給你的地方去。我要使你成為一個大民族，我心祝福你，使你成名，成為一個福源……地上萬民都要因你獲得祝福。』亞巴郎遂照上主的吩咐起了身」（創十二）。

亞巴郎是個追求理想的人。用新約常用的術語來說，他是個有信仰的人。信仰常是對某種理想之嚮往。但是他所追求的，不只是個人的利益和幸福，也不只是子孫的利益，而是全人類的利益：「地上萬民都要因你獲得祝福」。這層問題相當清楚。

然而追求理想，多少要求人脫離過去：「離開你的故鄉……」。這種脫離不一定是空間性的。從文化精神之傳承及人格成長的角度來看，「脫離」對追求理想的人是個非常微妙的問題。根據亞巴郎的實際表現，該說他並沒有與過去完全切斷關係；他堅持從他的家族中給兒子選妻子便是一個證據（創二十四等）。

新約是以恩愛為骨架的人生哲學，強調恩愛是生命之根源，也是生活規範之最高原理。上帝是因了恩愛而創造了世界萬物，「叫死者復活，叫那不存在的成為存在的」（羅四17）。耶穌救世也是因了恩愛，並要求信徒：「你們該彼此相愛，如同我愛了你們一樣」（若十五12）。若望在書信中說：「從來沒有人瞻仰過天主；如果我們彼此相愛，天主就存留在我們內，他的愛在我們內才是圓滿的」（壹四21）。

縱觀新約各篇作品，該說上述思想非常明確。然而很是奇怪；在瑪竇福音的山中講詞中，亦即在信徒之生活規範綱要中，只在論到該怎樣對待壞人及仇人時提到了恩愛問題。在耶穌教給徒弟的禱告詞中（天主經或主禱文），根本未提恩愛字樣；但是寬恕卻佔了人際關係三項問題中的一個：「寬免我們的罪債，猶如我們也寬免得罪我們的人」（六12）。這是為什麼呢？

瑪竇福音的山中講詞，關於廣泛正義或人際關係提到了六項事情。兩項論男女關係（五27至32）；兩項論一般人彼此間的義務，即尊重他人的生命身體及榮譽（五21至26），和守信用（五 33至37）。最後兩項講怎樣對待所謂的仇人和壞人；一是事情發生之當時，一是在事情發生之後。這裡先討論後一問題，因為其中提出了一個處世為人的重要原則。

「你們一向聽說過：『你應愛你的近人，恨你的仇人！』我卻對你們說：你們當愛你們的仇人，當為迫害你們的人祈禱，好使你們成為你們在天之父的子女，因為他使太陽上升，光照惡人，也光照善人；降雨給義人，也給不義的人……」（五43等）。

耶穌排斥發誓。這也是舊約晚期作品的立場：「好發誓的人所說的話，使人毛髮悚然」（德二十七15）。耶穌為反對發誓提出的理由，雖然是尊重上帝及與上帝有關的東西，但實際動機是為保護利害關係人的權益：「是就說是，非就說非；其他多餘的，便是出於邪惡」（瑪五37）。發誓是文飾和誇張自己之信用價值；無論有無欺騙企圖，都能使對方產生錯覺，因而受害。孔子說：「巧言令色，鮮矣仁。」他又說：「剛毅木訥，近乎仁。」

「凡土地的出產，或是田地的穀物，或是樹木的果實，十分之一應歸於上主，是獻於上主的聖物……凡牛群或羊群，由牧童杖下經過的每第十隻，亦即全體十分之一，應獻於主」（肋二十七30等）。

把一切所得的十分之一獻給神，是個極古老的風俗（創二十八22）；在古印度日耳曼等民族中也有這種習慣。其實這是一種課徵直接稅的方法。在社會組織不很周密的時代，這是使大眾肯自動分擔社群之公共經費唯一可行的方法。你向大眾解釋公共需要，大家會懷疑對自己有何益處，也會計較誰付的多，誰付的少。但是大家對神比較慷慨，無論動機是消災納福，是感恩或是贖罪。在我們目前的社會中，許多人為寺廟神壇及宗教活動極肯出錢出力，同時卻想盡辦法逃稅。但是說穿了神一無所得，卻是極好用的聚寶盆，事後大家也不追究錢的去向。那是獻給神的，盡了義務就安心了。沒有健全的監督制度，浪費是難免的。宗教人士的個人魅力愈大，弊端也越多。

誓言之直接利害關係人是接受誓言的個人或團體。許願時，直接受益者該說是神明，而間接和實質的受益者通常是宗教組織或相關人員，除非是直接許給人的願。耶穌在瑪五的一段議論，開頭提到這兩個問題，卻只就誓言一個問題發揮，是基於講話技巧的考慮。許願牽涉到宗教當局的利益；正面反對許願會製造敵人。

在瑪竇（馬太）福音記述的山中講詞中，談到了六項人際關係問題。第一項講該尊重他人的生命身體及榮譽。第二項講該尊重他人的婚姻。第三項講夫妻該尊重對方的權益。第四項講該持守信用：

「你們又一向聽過對古人說：『不可發虛誓！要向上主償還你的誓願！』我卻對你們說：你們總不可發誓：不可指天（發誓），因為天是天主的寶座；不可指地，因為地是他的腳凳；不可指耶路撒冷，因為她是大王（上帝）的城市；也不可指你的頭發誓，因為你不能使一根頭髮變白或變黑。你們的話該當是：是就說是，非就說非；其他多餘的，便是出於邪惡」（瑪五33等）。

在古代中東地區，巴比倫的婚姻主要是一夫一妻制，而亞述人及猶太人則有多妻傾向。猶太人的始祖亞巴郎有一妻一妾；雅各伯（以色列）有兩妻兩妾。所謂撒羅滿（所羅門）國王「有七百個各地公主為妻妾，另外還有三百妃子」，該是誇張之詞（列上十一3）。